Zapowiedź uczestnictwa Ojca Świętego Benedykta XVI w kolejnym spotkaniu międzyreligijnym w Asyżu stanowiła dla obserwatorów i komentatorów życia religijnego olbrzymie zaskoczenie. Swej radości nie kryli kościelni moderniści, a sile ich entuzjazmu dorównywało tylko zdumienie i rozczarowanie tradycyjnych katolików.
W noworoczne południe, po odmówieniu wraz z wiernymi modlitwy Angelus Domini, Ojciec Święty powiedział: „W orędziu na dzisiejszy Światowy Dzień Pokoju[1] miałem możność podkreślić, że wielkie religie mogą stanowić ważny czynnik jedności i pokoju dla rodziny ludzkiej i w związku z tym przypomniałem, że w bieżącym, 2011 roku przypadnie 25. rocznica Światowego Dnia Modlitwy o Pokój, jaki wolą czcigodnego Jana Pawła II odbył się w Asyżu w roku 1986. (…) Dlatego w październiku tego roku — kontynuował papież — udam się z pielgrzymką do miasta świętego Franciszka, zachęcając do przyłączenia się do tej wędrówki braci chrześcijan rozmaitych wyznań, przedstawicieli światowych tradycji religijnych oraz symbolicznie wszystkich ludzi dobrej woli, w celu wspomnienia tego historycznego gestu mego poprzednika i uroczystego odnowienia zaangażowania wiernych wszystkich religii w przeżywanie własnej wiary religijnej jako służby sprawie pokoju”.
Równoważenie skrajności
W ciągu kilku lat, przez które zasiada na Tronie Piotrowym, Ojciec Święty Benedykt XVI zdążył przyzwyczaić katolickich konserwatystów, wciąż wiążących z jego osobą nadzieje na istotny zwrot ku Tradycji, do mniejszych lub większych niespodzianek. Niemal normą stało się „równoważenie” decyzji określanych przez komentatorów jako „ukłony wobec tradycjonalistów” gestami, które postępowe media zrazu i z entuzjazmem określały „kontynuacją linii poprzedniego pontyfikatu”. Autor deklaracji Dominus Iesus powraca do zarzuconej po soborze idei uniatyzmu, przyjmując do Kościoła całe zorganizowane wspólnoty anglikanów, prowadzi rozmowy doktrynalne z Bractwem Kapłańskim Świętego Piusa X, wydaje motu proprio Summorum Pontificum oraz poddaje mahometanizm wyważonej, lecz dobitnej krytyce. — Jednocześnie składa kolejne wizyty w meczetach i synagogach, zmienia tekst wielkopiątkowej modlitwy wzywającej nawrócenia Żydów, bierze udział w nabożeństwach sprawowanych w protestanckich zborach i śle orędzia na kolejne spotkania międzyreligijne organizowane przez wspólnotę św. Idziego…
Dwoistość ta jest niezwykle zastanawiająca, przywodzi bowiem na myśl słowa encykliki św. Piusa X Pascendi Dominici gregis. Święty papież pisał w niej o religijnym modernizmie jako zasadzie ewolucyjnej, o starciu nurtów postępowego i zachowawczego, co w rezultacie prowadzi do równoważenia skrajności i osiągnięcia jakiegoś umiarkowanego stanowiska. Spoglądając zatem przez pryzmat słów św. Piusa X, można w linii obecnego pontyfikatu rozpoznać rys charakterystyczny dla modernizmu.
Tym razem jednak zaskoczenie papieską decyzją było o wiele większe, gdyż w powszechnej pamięci zapisał się rok 1986 i nieobecność kard. Józefa Ratzingera, ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary, podczas pierwszego spotkania w Asyżu. Miała to być jedna z licznych demonstracji dystansu „pancernego kardynała” wobec ekstrawaganckich inicjatyw papieża Jana Pawła II. „Lojalna przyjaźń między nimi — pisał Wiktor Messori — która szybko przekształciła się w przywiązanie, nie przeszkadzała kardynałowi w wyrażaniu wątpliwości wobec niektórych przedsięwzięć, takich jak synkretyczne parady w Asyżu, prośby o przebaczenie win nieżyjących, mnożenie podróży kosztem codziennego zarządzania Kościołem, nadmiar beatyfikacji i kanonizacji, nadawanie widowiskowego charakteru wydarzeniom religijnym, a nawet obecność gwiazd rocka na papieskim podium i wybór szat liturgicznych zgodnie ze wskazówkami telewizyjnych reżyserów”[2].
Zapewne trudno całkowicie odmówić racji włoskiemu publicyście, ale trzeba też pamiętać, że w roku 2002, podczas kolejnej — by użyć jego słów — synkretycznej parady, Benedykt XVI był już obecny (choć nie pełnił tam pierwszoplanowej roli). Jeśli to jego interwencjom można zawdzięczać, że podczas tego spotkania nie doszło do podobnie gorszących scen jak te, które miały miejsce w roku 1986, gdy wyznawcy lamaizmu oddawali pokłony posążkowi Buddy ustawionemu na tabernakulum jednego z ołtarzy, a afrykańscy animiści mieli w bazylice pw. Św. Klary złożyć ofiarę z pary kurczaków [3], to oczywiście bardzo dobrze. Jest to jednak potwierdzenie tezy, że przyszłemu papieżowi nie chodziło o odstąpienie od samej idei Asyżu, lecz o kompromisowe równoważenie skrajności: „Asyż tak, wypaczenia nie”.
Kamień milowy czy węgielny?
Tym razem jednak papieska deklaracja, inaczej niż za czasów Jana Pawła II, spotkała się z o wiele silniejszym sprzeciwem konserwatywnych środowisk katolickich. W Italii grono intelektualistów wystosowało do papieża Benedykta apel, w którym wyrażono głębokie zaniepokojenie zapowiedzią udziału Następcy Św. Piotra w spotkaniu, które jest powszechnie odczytywane jako akt religijnego synkretyzmu[4]. „Boimy się, że cokolwiek Ojciec Święty powie, gwoli wyjaśnienia, do prostych wiernych, takich jak my — pisali sygnatariusze listu — do całego świata dotrze jeden fakt: Namiestnik Chrystusa nie tylko rozmawia, dyskutuje, prowadzi dialog z przedstawicielami innych religii, ale także modli się z nimi. Zupełnie jakby sposób i cel modlitwy były obojętne. I wielu niesłusznie uwierzy, że Kościół poszedł na kompromis, że uznał — zgodnie z myślą New Age — iż modlitwa zanoszona do Chrystusa, Allaha, Buddy czy Manitu jest w gruncie rzeczy tym samym. Że animistyczna i muzułmańska poligamia, hinduskie kasty czy politeistyczny spirytualizm animistyczny mogą iść w parze z chrześcijańską monogamią, prawem miłości i przebaczenia oraz Bogiem Trójjedynym”.
Także w Polsce, gdzie do niedawna każda, nawet najbardziej konstruktywna krytyka działań papieża równała się niemal świętokradztwu, podniosły się głosy sprzeciwu. Paweł Lisicki, redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, w tekście zatytułowanym Chętnie pojadę do Asyżu[5] pisał: „Gotów jestem zapalić kadzidełko, świeczkę, uderzyć w bęben i tamburyn. Wystarczy, że ktokolwiek z moich oponentów znajdzie i przedstawi choć jeden przykład zaczerpnięty czy to z Biblii, czy to z dziejów Kościoła — nie obstaję, by był to czas apostołów, wyznawców i męczenników, którzy odmawiali udziału w oficjalnym kulcie pokojowym cesarstwa, niech to będzie inny okres Kościoła przednicejskiego, pokonstantyńskiego, wschodniego lub zachodniego — przykład pochwały wspólnych publicznych modlitw najpierw Izraelitów, a później chrześcijan z wyznawcami innych religii. Jeden przykład proszę i jadę” [6].
Wobec takiego postawienia sprawy przez Pawła Lisickiego zapewne próżno będzie w październiku wypatrywać go w mieście św. Franciszka. Podejmowano już bowiem wielokrotnie próby dowodzenia, że Kościół katolicki prowadził „dialog międzyreligijny” (a przynajmniej był gotowy do jego prowadzenia) na długo przed II Soborem Watykańskim — ale były to próby wielce karkołomne, ośmieszające jedynie ich autorów. Ośmieszające tym bardziej, gdy wychodziły spod piór tradycyjnych katolików, za wszelką cenę chcących bronić papieskich decyzji[7].
Jedną z takich prób, zakrojoną na wielką skalę i bliską sukcesu, jest fałszywe przedstawienie postaci i dziejów Franciszka z Asyżu, który został na nowo „wymyślony” przez swych dzisiejszych współbraci do spółki z ekologami, pacyfistami oraz katolickimi ekumenistami i dialogistami. Zamierzano w ten sposób uczynić postać tego niezwykle popularnego świętego i — jak pisał o nim profesor Franciszek Cardoni — „najbardziej reprezentatywnego i ortodoksyjnego owocu Kościoła czasu wypraw krzyżowych” uzasadnieniem dla tezy, że dialog międzyreligijny nie był soborową nowinką, nieznaną dotąd katolicyzmowi i z nim sprzeczną. Jednym słowem — że soborowa deklaracja Nostra ætate była kamieniem milowym na drodze tego dialogu, a nie jego kamieniem węgielnym.
Soborowy przewrót
Tuż przed Bożym Narodzeniem 1949 r. Kongregacja Świętego Oficjum wydała instrukcję De motione œcumenica (‘O ruchu ekumenicznym’). Dokument odwoływał się do nauczania Piusa XI zawartego w wydanej dwie dekady wcześniej encyklice Mortalium animos. Papież wyraźnie pouczał w niej katolików o błędach i zagrożeniu dla wiary stwarzanym przez synkretystów. „Tak, istnieje grupa ludzi, pozbawionych całkowicie zmysłu religijnego, którzy (…) urządzają kongresy, spotkania (…) z niewierzącymi wszelkiego rodzaju (…) jak i też z tymi, którzy odrzucili Chrystusa. Wyznają oni błędny pogląd, że wszystkie religie są mniej lub więcej dobre i chwalebne. (…) Wyznawcy tej idei nie tylko są w błędzie i łudzą się, lecz odstępują również od prawdziwej wiary, wypaczając jej pojęcie i krok po kroku popadają w naturalizm i ateizm. Z tego jasno wynika, że od religii przez Boga nam objawionej, odstępuje zupełnie ten, ktokolwiek podobne idee i usiłowania popiera”.
Opierając się na dotychczasowym Magisterium i encyklice, która po okresie nieśmiałych (jak na dzisiejsze graniczące z szaleństwem standardy)[8] eksperymentów „ekumenicznych” na trzy dekady zabezpieczyła Kościół przed zgubnym wpływem religijnego liberalizmu i synkretyzmu, Święte Oficjum wydało instrukcję powtarzającą kilka kapitalnych prawd dotyczących Kościoła i pojmowania jego jedności. Potwierdzono jasno, że Kościół katolicki, jedyny prawdziwy Kościół Chrystusowy, cieszy się jednością i nie ma żadnej potrzeby jakiegoś jej udoskonalania, szczególnie przez przyswajanie doktryn różnych wyznań czy adaptowanie do nich katolickich dogmatów[9]; że wszyscy, którzy niegdyś utracili jedność z Kościołem, mogą ją odzyskać poprzez powrót do niego[10]. Nie utracą przez to nic z prawdy, której poszczególne elementy zapewne znajdują się w wyznawanych przez nich doktrynach – po nawróceniu otrzymają ją jednak pełną i nienaruszoną.
Instrukcja De motione œcumenica okazała się łabędzim śpiewem ortodoksji. Szesnaście lat później, 28 października 1965 roku, podczas kończącego się już II Soboru Watykańskiego ogłoszono najkrótszy bodaj, bo liczący zaledwie pięć punktów soborowy dokument. Deklaracja Nostra ætate, bo o niej mowa, stanowiła doktrynalny wstrząs w dziedzinie eklezjologii, w praktyce niemal odrzucając misyjny charakter Kościoła. W dokumencie wzywającym m.in. do braterstwa między ludźmi, sprzeciwiania się wszelkim formom dyskryminacji i prześladowań religijnych, w kolejnych punktach analizowano sytuację świata współczesnego (łac. nostra ætate, ‘nasz wiek’), zwracając szczególną uwagę na zachodzące w nim procesy globalizacyjne. Nie znalazła się tam jednak żadna szczególna zachęta, by wykorzystać sytuację do wzmożenia misji, lecz — paradoksalnie — postulowano rewizję stosunku Kościoła do innych religii. Po raz pierwszy, w punkcie dotyczącym hinduizmu, buddyzmu oraz „innych istniejących w świecie religii” (bez wskazywania ich z nazwy), w katolickich dokumentach tej rangi znalazło się pozytywne odniesienie do pogaństwa, utrzymującego przecież w mrokach zabobonu poważną część ludzkości. Na dodatek połączono je ze stwierdzeniem, że Kościół „nic nie odrzuca z tego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte”, oraz z wezwaniem do katolików, by „przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturowe, które u tamtych się znajdują”. W stosunku do mahometanizmu wzywano do wymazania z pamięci urazów przeszłości, pracy nad wzajemnym zrozumieniem oraz strzeżeniem i rozwijaniem — w interesie całej ludzkości — sprawiedliwości społecznej, dóbr moralnych oraz pokoju i wolności.
Jednak najobszerniejszym i według komentatorów najistotniejszym punktem deklaracji był fragment dotyczący stosunku Kościoła do judaizmu. Stwierdzono w nim, że przymierze Boga z Izraelem nigdy nie zostało zerwane[11], odrzucono pogląd o winie Żydów za śmierć Pana Jezusa[12] oraz potępiono wszelkie przejawy antysemityzmu.
Paweł VI i rabin Heschel
Przyczyn tak szczególnego potraktowania religii żydowskiej można oczywiście upatrywać w dużo silniejszych związkach łączących chrześcijaństwo z judaizmem niż z jakąkolwiek inną religią. Jednak nie bez znaczenia pozostają osobiste wpływy prominentnych wyznawców judaizmu w Kurii Rzymskiej i u samego papieża. Jednym ze współautorów deklaracji Nostra ætate okazał się bowiem… rabin Abraham Jeszua Heschel. Ten warszawski Żyd[13], syn chasydzkiego rabina, absolwent berlińskiego Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma i Hochschule für Wissenschaft des Judentums (Wyższej Szkoły Nauk Judaistycznych) oraz wykładowca etyki i mistycyzmu w nowojorskim Jewish Theological Seminary, skierował wraz z członkami Amerykańskiego Komitetu Żydowskiego memorandum do Ojców soborowych. Dokument zawierał postulaty „akceptacji Żydów jako żydów”, docenienia wartości religii żydowskiej, uznania antysemityzmu za grzech, wzmożenia wysiłków na rzecz wzajemnego poznania się wyznawców judaizmu i chrześcijan oraz ustanowienia ciała kolegialnego zajmującego się relacjami katolicko-żydowskimi. Treść memorandum trafiła do uczestników soboru za sprawą kard. Augustyna Bei, którego Heschel znał jeszcze z czasów studiów w Niemczech. To właśnie kardynał Bea był jednym z głównych, jeśli nie najważniejszym architektem dekretu o ekumenizmie, deklaracji o wolności religijnej i deklaracji Nostra ætate. Dzięki niemu Heschel poznał kard. Jana Willebrandsa — przewodniczącego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan, któremu później podlegała także Komisja ds. Stosunków Wyznaniowych z Żydami — i zawarł z nim serdeczną przyjaźń. Również dzięki poparciu kard. Bei Heschel był wielokrotnie przyjmowany przez Pawła VI. Energiczne starania Heschela i poparcie obu kardynałów rychło przyniosło owoce — komisje soborowe uwzględniły wszystkie postulaty zawarte we wspomnianym memorandum.
Sam rabin mówił zresztą później o niezwykłej otwartości papieża na prośby przedstawicieli Amerykańskiego Komitetu Żydowskiego. „Przeprowadziłem rozmowy z papieżem Pawłem VI — napisał Heschel w swoich wspomnieniach. — Nie jest to już tajemnicą. Tajemnicą było, iż jednym z zagadnień, o które walczyłem w przygotowaniu planu dotyczącego Żydów, było wyeliminowanie na zawsze idei misji wśród Żydów. Jednym z największych skandali w historii Kościoła była próba zrobienia z Żydów chrześcijan. W obecnych czasach chrześcijaństwo jest religią, dla której mam wiele szacunku. Ale muszę przypomnieć, iż fakt, że jestem Żydem jest dla mnie tak święty, iż jestem gotów oddać za to swoje życie. Udało mi się przekonać nawet papieża, głowę Kościoła, który osobiście skreślił paragraf odnoszący się do nawrócenia lub misji wśród Żydów”[14].
W jaki sposób rabin Heschel znalazł taki posłuch u papieża i czołowych kardynałów ery soborowej? Być może zbliżył ich liberalny stosunek do religii, który (jak się zdaje) cechował wszystkich uczestników wspomnianych wydarzeń. „Być może jest wolą Boga, aby w obecnej epoce istniała wielość form oddawania Mu czci i wyznawania Go. Różnorodność religii w obecnej epoce jest wolą Boga”[15] — takie poglądy Heschela zapewne bliskie były poglądom części katolickich modernistów, ale wzbudzały krytykę ze strony współwyznawców rabina. Głosy krytyczne szybko jednak umilkły, bo Heschel osiągnął to, co przez setki lat wydawało się dla Żydów zaledwie mrzonką — faktyczne ustanie wśród nich katolickich misji[16].
Historia „dialogu międzyreligijnego” w ramach Kościoła katolickiego jest więc niezwykle krótka i sięga zaledwie lat 20. XX wieku, a próby jego prowadzenia od razu spotkały się z bardzo ostrym papieskim sprzeciwem. Wymowa rewolucyjnej (w najgorszym tego słowa znaczeniu, bo ignorującej wcześniejsze Magisterium i Tradycję) pod tym względem soborowej deklaracji Nostra ætate została jeszcze wzmocniona encykliką Pawła VI Ecclesiam suam, w której papież wyniósł prowadzenie dialogu niemal do rangi najważniejszego zadania Kościoła, również w sferze relacji z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, a nawet innymi religiami. Ostatnia, trzecia część encykliki została poświęcona tylko temu zagadnieniu i była pełna zachęt do nawiązania dialogu ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, do których papież zaliczył praktycznie całą ludzkość. W ten sposób Paweł VI uznał dialog za nakaz dany Kościołowi, wskazując, że jego celem powinno być „wzajemne zrozumienie, poznanie, nieustanne i coraz głębsze wsłuchiwanie się w to, co jedna religia ma drugiej do powiedzenia”. Stwierdzenia zawarte w encyklice dodatkowo deprecjonowały misyjne zadanie Kościoła. Autor nie pisał bowiem o „dialogu” jako nawet swego rodzaju sposobie propagowania wiary i nawracania tych, z którymi dialog jest prowadzony, ale jako o działaniu mającym wartość bez względu na okoliczności. Dodatkowo słowa papieża o tym, że „dialog (…) należy uważać jakby za pewien sposób wypełnienia obowiązku apostolskiego”, zdają się udzielać duchowieństwu i wiernym ogólnej absolucji od tradycyjnego obowiązku prowadzenia misji.
O dialogu jako wartości samej w sobie można także przeczytać expressis verbis w wydanym przez Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan w 1967 i 1970 roku Dyrektorium ekumenicznym, które owszem, zachęca chrześcijan, by wobec wyznawców innych religii dawali świadectwo chrześcijańskiego życia i wiary, ale także — co niezwykle ważne — poleca „współpracę (…) w nawiązaniu dialogu ściśle religijnego”.
„Dialog ściśle religijny”
Wspomniana zachęta i jej praktyczna realizacja są fundamentem wszystkiego, co doprowadziło do smutnych wydarzeń, jakie miały miejsce w Asyżu w roku 1986, a później także w roku 2002. „Modlitwa o pokój” stanowi bowiem realizację postulatu zawartego w dyrektorium. Wprawdzie komentatorzy polityczni i religijni przy okazji każdego takiego spotkania przypominają o złożonej sytuacji międzynarodowej, która miała lec u podstaw papieskiej decyzji o zwoływaniu do Asyżu „przywódców i przedstawicieli różnych religii” — w roku 1986 miał to być tzw. kryzys libijski, przedłużająca się wojna pomiędzy Irakiem a Iranem oraz rzekome niepowodzenie rozmów rozbrojeniowych prowadzonych w Rejkiawiku przez Michaiła Gorbaczowa i Ronalda Reagana, a w roku 2002 chodziło o zamachy terrorystyczne dokonane rok wcześniej na terytorium Stanów Zjednoczonych — to nie ignorując wcale tych wydarzeń, trzeba mieć świadomość, że żadne z nich nie zagrażało wybuchem światowego konfliktu. Warto również pamiętać, że rok 1986 został ogłoszony przez Organizację Narodów Zjednoczonych „Światowym Rokiem Pokoju”. Wydarzenie w Asyżu było więc kolejną spośród organizowanych przy tej okazji, głośnych, acz niewiele wnoszących „imprez”. Trudno przecież sobie wyobrazić, by spotkanie, w których nie brał udziału nikt (nie licząc papieża), kto miałby choć najmniejszy wpływ na bieżącą politykę mocarstw, mogło przynieść jakieś realne skutki jako polityczna inicjatywa pokojowa. Wydaje się nawet, że mogło być wręcz przeciwnie, gdy weźmie się pod uwagę nerwową reakcję chińskiego MSZ spowodowaną udziałem w asyskich spotkaniach dalajlamy[17], przywódcy Tybetańczyków (otwarte pozostaje pytanie, jaki to miało wpływ na los prześladowanych chińskich katolików).
Jednym słowem: wszelkie dywagacje, jakoby spotkania w Asyżu mogły mieć jakiekolwiek znaczenie dla światowej polityki i mogły zostać wykorzystane przez watykańską dyplomację, należy włożyć między bajki. Asyż miał wymiar jedynie religijny, z czego w Rzymie znakomicie zdawano sobie sprawę. I na tym polega problem.
„Promienie prawdy”
Organizacja Dnia Modlitw o Pokój stanowiła znakomity pretekst do wykonania kolejnego kroku w dziedzinie „dialogu międzyreligijnego”, będącego głośną medialną manifestacją odejścia Kościoła katolickiego od dotychczasowego nauczania w dziedzinie swych relacji z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, a przede wszystkim stosunku do innych religii. Chodziło o zaakcentowanie zmiany w tych relacjach, polegającej na tym, że jedności nie pojmuje się już i nie buduje w ramach Kościoła katolickiego, ale przez zbliżanie wyznań do siebie i do Boga. Chrystus ma być rzekomo obecny w każdym spośród tych wyznań, ale w żadnym (także w katolicyzmie!) w pełni, która zostanie osiągnięta dopiero po ostatecznym tryumfie tak pojmowanego ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. „Jest tylko jeden Kościół, który jest osią zbieżności, jeden Kościół, w którym wszystkie kościoły powinny się zjednoczyć” — jak stwierdził Paweł VI w swoich rozmowach z Janem Guittonem.
To z kolei implikowało zmiany w koncepcji działalności misyjnej. Religie niechrześcijańskie powinny odtąd również stanowić element religijnie zjednoczonej rodziny ludzkiej, albowiem „wszyscy wierzący — jak głosi Gaudium et spes — jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy”. I podobnie jak w ekumenizmie nie idzie już o to, by bracia odłączeni[18] przyjęli katolicyzm, tak też celem dialogu międzyreligijnego nie ma już być nawrócenie pogan i przyjęcie przez nich chrześcijaństwa. W ten sposób niemal utożsamiono oba pojęcia: ekumenizm i dialog międzyreligijny. Podstawę jedności rodziny ludzkiej ma odtąd stanowić objawienie pierwotne, a oczekiwane powszechne zjednoczenie ma nastąpić drogą zgłębienia przez pogan tego w ich religii, co stanowi odbicie „promieni prawdy”, „tego, co — jak mówi deklaracja Nostra ætate — w tych religiach jest prawdziwe i święte”[19], tak jakby katolicyzm nie miał im do zaoferowania niczego, czego by już nie posiadali, nawet o tym nie wiedząc.
W tej sytuacji trudno oczekiwać, by kolejne spotkanie modlitewne w Asyżu różniło się radykalnie od poprzednich. Owszem, zapewne mocno odciśnie na nim swoje piętno osobowość papieża Benedykta XVI i w ramach równoważenia skrajności nie dojdzie do spektakularnych skandali, mogących zgorszyć „szeregowych” katolickich wiernych, ale spotkanie to nie przybierze również formy dyplomatycznych konsultacji, których uczestnicy mieliby debatować, jak wyznawcy poszczególnych religii mogą wspólnie wpływać na rządy światowych mocarstw, aby te poczuły się w obowiązku przedkładać pokój ponad inne dobra.
Tegoroczny Asyż także został zwołany pod pretekstem „napiętej sytuacji międzynarodowej”. Odniesienie się przy tej okazji przez Ojca Świętego do cierpień zadawanych chrześcijanom w różnych rejonach świata przez wyznawców innych religii budzi jednak w wyznawcach Chrystusa wątpliwości, w jaki sposób propagowanie doktryny „wolności religijnej” i samo spotkanie miałoby ulżyć ich cierpieniom. „Sądzimy, że nowy Asyż 1986 — piszą we wspomnianym już apelu włoscy intelektualiści — nie przyczyni się do uratowania ani jednego chrześcijanina na Wschodzie: ani w komunistycznych Chinach, ani w Korei Północnej, ani w Pakistanie czy w Iraku (…). Wielu wiernych natomiast nie pojmie, dlaczego właśnie w tych krajach w dalszym ciągu ludzie giną męczeńską śmiercią, by nie wyrzec się spotkania nie z jakąś religią, ale z Chrystusem. Tak samo jak apostołowie”. Bo Asyż 2011 również będzie miał charakter na wskroś religijny, tym razem stanowiąc syntezę ortodoksyjnej tezy i soborowej antytezy — zgodnie z przenikliwymi słowami św. Piusa X o modernizmie.
Jakub Pytel
Tekst ukazał się drukiem w miesięczniku Zawsze wierni w numerze 3/2011 (142)
PRZYPISY:
[1] Dzień 1 stycznia, Oktawa Bożego Narodzenia (do 1960 r. święto Obrzezania Pańskiego), został ustanowiony Światowym Dniem Pokoju przez papieża Pawła VI w 1968 r. Rok później podczas reformy kalendarza na ten dzień przeniesiono święto Świętej Bożej Rodzicielki Maryi, ustanowione w 1931 r. przez papieża Piusa XI (z okazji 1500¬ lecia Soboru w Efezie i uchwalenia dogmatu o Bogarodzicy) i obchodzone dotąd 11 października.
[2] Cytat pochodzi z artykułu Wiktora Messoriego la Paziente Ricerca di Papa Ratzinger (‘Cierpliwe poszukiwania papieża Ratzingera’) zamieszczonego 20 kwietnia 2009 r. w dzienniku „Corriere della Sera”.
[3] Informacje o świętokradztwach i nadużyciach, do jakich doszło podczas modłów przedstawicieli różnych religii, są dobrze udokumentowane fotograficznie i pochodzą od wiarygodnych świadków, wśród których znalazł się m. in. kard. Sylwiusz Oddi. Choć franciszkanie opiekujący się asyską bazyliką konsekwentnie podważają prawdziwość niektórych medialnych relacji (m.in. o zbezczeszczeniu ołtarza w kościele pw. Św. Klary), faktem jest, że już w pierwszych miesiącach swego pontyfikatu papież Benedykt XVI poddał ich duszpasterstwo ściślejszej kontroli biskupa miejsca i Kurii Rzymskiej.
[4] Pod apelem podpisali się: Robert de Mattei — pisarz i redaktor naczelny „Radici Christiane”, Konrad Gnerre — znany włoski teolog oraz pisarze i dziennikarze Kamil Langone, Wawrzyniec Bertocchi, Franciszek Agnoli, Aleksander Gnocchi i Mariusz Palmaro.
[5] P. Lisicki, Chętnie pojadę do Asyżu, „Rzeczpospolita”, 19 stycznia 2011. Artykuł ten powstał jako odpowiedź na teksty polemiczne autorstwa ks. I. Solera (Opus Dei) i ks. A. Bonieckiego MIC, opublikowane po ukazaniu się artykułu P. Lisickiego Moje kłopoty z Asyżem („Rzeczpospolita”, 14 stycznia 2011).
[6] Ibid.
[7] Wiosną 2002 r. ks. Ksawery Garban, przełożony francuskiego dystryktu Bractwa Kapłańskiego Świętego Piotra, napisał m.in., że papież Pius XI zapowiedział to, co Jan Paweł II uczynił w Asyżu. „A więc w roku 1937 — pisał ks. Garban — papież Pius XI w swej encyklice Divini Redemptoris pisał: «Żywimy niezłomną nadzieję, że do walki przeciw mocom ciemności, usiłującym wyrwać z serc ludzkich nawet pojęcie Boga, staną obok świadomych chrześcijan mężnie także ci wszyscy, a jest to ogromna większość ludzkości, którzy wierzą w Boga i cześć Mu oddają». Pius XI nie zapraszał nikogo na spotkanie, ale idea jest ta sama”(Do Przyjaciół Bractwa Świętego Piotra nr 81, kwiecień 2002). Tak oto kapłan zgromadzenia odwołującego się do Tradycji dzięki wyrwaniu z kontekstu poszczególnych zdań z przedsoborowych encyklik uzyskał „dowód” na ortodoksyjny charakter asyskich spotkań.
[8] Pius XI z niepokojem obserwował włączanie się katolików i próby angażowania autorytetu Kościoła do takich przedsięwzięć, jak zorganizowana w 1925 r. w Sztokholmie I Światowa Konferencja Kościołów ds. Praktycznego Chrześcijaństwa oraz dwa lata później, w Lozannie, I Światowa Konferencja „Wiara i Ustrój”.
[9] „(…) do Stolicy Apostolskiej, powiadamy, do korzenia i Matki Kościoła katolickiego niechaj zbliżą się synowie odłączeni, nie w tej myśli i nadziei, że Kościół (…) poświęci czystość wiary i ścierpi ich błędy, lecz po to, by oddać się w opiekę Jego urzędu nauczycielskiego i Jego kierownictwa” (Pius XI, Mortalium animos).
[10] „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego, prawdziwego Kościoła Chrystusowego, od którego kiedyś, niestety, odpadli (Pius XI, Mortalium animos).
[11] „Według świadectwa Pisma świętego Jerozolima nie poznała czasu nawiedzenia swego i większość Żydów nie przyjęła Ewangelii, a nawet niemało spośród nich przeciwstawiło się jej rozpowszechnieniu. Niemniej, jak powiada Apostoł, Żydzi nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie żałuje darów i powołania. Razem z Prorokami i z tymże Apostołem [św. Pawłem] Kościół oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy będą wzywały Pana jednym głosem i «służyły Mu ramieniem jednym»” (Nostra ætate, 4).
[12] „A choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym. Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego. Niechże więc wszyscy dbają o to, aby w katechezie i głoszeniu słowa Bożego nie nauczali niczego, co nie licowało z prawdą ewangeliczną i z duchem Chrystusowym” (ibid.).
[13] Abraham Joszua Heschel (1907–1972) urodził się w Warszawie. Jego rodzice pochodzili ze słynnych rodów rabinów chasydzkich. Gimnazjum ukończył w Wilnie. Jesienią 1927 r. opuścił Polskę i udał się na wyższe studia do Berlina. Pracę doktorską pt. Proroctwo obronił w 1933 r. trzy tygodnie po dojściu Hitlera do władzy. Z powodu panującego w Niemczech oficjalnego antysemityzmu wydał ją z pomocą Polskiej Akademii Umiejętności. W 1937 r. został następcą Martina Bubera na stanowisku dyrektora Jüdische Lehrhaus we Frankfurcie nad Menem. Rok później został deportowany do Polski, gdzie wykładał filozofię i biblistykę w Instytucie Studiów Żydowskich. W lecie 1939 r. Heschel wyjechał do Anglii, a stamtąd po sześciu miesiącach do Stanów Zjednoczonych. Od 1945 r. do śmierci był profesorem żydowskiej etyki i mistycyzmu w Jewish Theological Seminary w Nowym Jorku. Do grona bliskich i przyjaciół Heschela należeli m. in. tacy katoliccy intelektualiści, jak T. Merton, G. Weigel i benedyktyński opat z Vermont o. L. Rudolf. Gdy umarł, wydawane przez jezuitów pismo „America” poświęciło mu cały numer.
[14] Cytat za: „Tygodnik Katolicki Niedziela”, Przed 100 laty urodził się Abraham Heschel — pionier dialogu międzyreligijnego,12 stycznia 2007.
[15] Ibid.
[16] Jednym ze zgromadzeń, których charyzmatem było nawracanie żydów na wiarę katolicką, było Zgromadzenie Sióstr Matki Bożej Syjońskiej założone w 1843 r. przez nawróconego francuskiego Żyda, ks. Marię Teodora Ratisbonne’a. Po II Soborze Watykańskim charyzmat ten został porzucony.
[17] Tenzin Gjaco, XIV dalajlama, polityczny i duchowy przywódca narodu tybetańskiego wziął udział w spotkaniu w 1986 r., a 2002 r. przysłał swego osobistego przedstawiciela. Dalajlama od upadku antychińskiego powstania w Tybecie w 1959 r. przebywa na emigracji w Indiach, gdzie w Dharamsali kieruje emigracyjnym rządem swojego kraju, który jest obecnie częścią Chińskiej Republiki Ludowej.
[18] Warto zwrócić uwagę, że terminu „bracia odłączeni” w stosunku do heretyków i schizmatyków po raz pierwszy użył papież Leon XIII (w encyklikach Præclara gratulationis i Satis cognitum).
[19] Jean Guitton (1901–1999), francuski filozof i teolog (zasłynął tym, że był pierwszym świeckim audytorem Vaticanum II), pisząc w „L’Osservatore Romano” z 19 listopada 1979 r. o takim postrzeganiu realizacji misji apostolskiej Kościoła, stwierdził, że „różnorodność jest bogactwem i nikt nie musi niczego poświęcać”.
