Pages

______________________________________________________________________

______________________________________________________________________

piątek, 13 października 2017

Ks. prof. Georg May: List do Ojca Św. Jana Pawła II na temat ekumenizmu



Uniwersytet Jana Gutenberga w Moguncji
Wydział Teologii Katolickiej
Seminarium Prawa Kanonicznego
Ks. prof. dr Georg May

22 maja 1995 r.

Najczcigodniejszy Ojcze Święty!

Przymuszony rozumem i sumieniem, z poczuciem odpowiedzialności wierzącego katolickiego teologa pozwalam sobie zwrócić się do Was w żywotnej sprawie naszego Kościoła. Chodzi o ekumenizm. Wasza Świątobliwość mówi nieustannie o tym przedsięwzięciu i bez przerwy wzywa do ekumenicznej działalności. Dobra intencja, która powoduje Wami w tym bez umiaru popieranym ekumenizmie, jest niepodważalna. Jednakże następstwa są zgubne. Mówię tu o sytuacji w Niemczech.

1. Ekumenizm jest bramą, przez którą do Kościoła Katolickiego wpływają w znacznej masie błędne nauki protestantyzmu. Z coraz mniejszymi skrupułami przejmuje się protestanckie wyobrażenia. U niezliczonych niemieckich katolików utrzymują się protestanckie zapatrywania na Kościół, hierarchię, urząd nauczycielski, kapłaństwo, Eucharystię, spowiedź i moralność, przede wszystkim na moralność życia płciowego. Opór wobec przedstawionych przez Waszą Świątobliwość nauk bierze się z bliskiego kontaktu z protestantyzmem, do którego doprowadził ekumenizm.

2. Ekumenizm zamyka prawdzie usta. Już nie jest możliwe nazywać po imieniu błędy protestantyzmu, nie mówiąc już o ich zwalczaniu. Skoro się o nich już nie wspomina, przenikają one niezauważenie do ludu katolickiego. Prawda i błąd nie są już rozróżniane, a ukazuje się je jedynie jako różne tradycje. Ekumenizm w Niemczech działa jak popieranie protestantyzmu. W ten sposób dowartościowuje się protestancką herezję.

3. Waszym ekumenicznym zaangażowaniem sprzyjacie poglądowi, jakoby nie chodziło o (katolicką) Wiarę i przynależność do (katolickiego) Kościoła. Wielu niemieckich katolików przyjęło pogląd, jakoby protestantyzm i Kościół Katolicki stały na jednej płaszczyźnie. Ludzie nie wiedzą już, dlaczego mieliby zostawać albo pozostawać katolickimi chrześcijanami.

4. Kościół Katolicki jest ogromnie osłabiony w skutek działalności ekumenicznej. Wśród ekumenicznych katolików przyjęła się rywalizacja, by wobec protestantyzmu czynić coraz to nowe ustępstwa. Rośnie coraz bardziej liczba odstępstw od katolicyzmu do protestantyzmu. Straty z małżeństw mieszanych nie były nigdy tak wysokie jak obecnie, po 30 latach działalności ekumenicznej. Pozwalam sobie załączyć pismo, które w tej sprawie skierowałem do niemieckiego episkopatu.

5. Całkowicie pozbawiona widoków powodzenia jest próba zdobycia protestantów w celu ponownego zjednoczenia. Protestanci nie są zainteresowani zjednoczeniem, ale tylko wzmocnieniem swojego wyznania. Mówi się, że ich religia ma zostać uznana za równie wartościową i równie uzasadnioną, co religia katolicka. Nic nie sprzyja temu bardziej niż ekumenizm.

Ojcze Święty! Ekumenizm to gigantyczna aberracja i śmiertelne niebezpieczeństwo dla naszego Kościoła. Wasza własna działalność ekumeniczna przyniosła już Kościołowi niezmierzone szkody, ona pozbawia katolików wszelkiej uzasadnionej samoświadomości. Proszę Waszą Świątobliwość: skończcie z tym.

Z najgłębszym szacunkiem:
Georg May

Źródło informacji: Zawsze Wierni, nr 13, 10-12.1996, s. 12.

Jak wspólnoty charyzmatyczne protestantyzują polski katolicyzm


Foto: JezusNaStadionie.pl
W Afryce czy Ameryce Południowej bardzo często parafie katolickie nie wytrzymują „konkurencji” ze wspólnotami pentekostalnymi, które rodzą się jak grzyby po deszczu. Żeby nie tracić wiernych, katolicy przyjmują zielonoświątkowe, bardzo skuteczne metody ewangelizacji. Mamy obecnie 45 tysięcy różnych chrześcijańskich „kościołów” i związków wyznaniowych – w znakomitej większości zielonoświątkowych. Co 10 godzin jest zakładany na świecie nowy „kościół” – mówi ks. dr hab. Andrzej Kobyliński, filozof, wykładowca, pracownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.

Omdlenia, drgawki i konwulsje, spazmatyczny śmiech, trans, hipnoza – to reakcje, które można zaobserwować podczas odprawianych w naszych świątyniach nabożeństw charyzmatycznych. Co mówi Kościół katolicki o takich obrzędach?

Od kilku lat są one naturalną częścią krajobrazu religijnego w Polsce. Można jest spotkać praktycznie wszędzie: w kościołach parafialnych, w sanktuariach maryjnych, w duszpasterstwie akademickim itd. W marcu 2016 r. media ogólnopolskie informowały o rekolekcjach szkolnych w Lesznie. Zostały one zorganizowane dla sześciu szkół, żeby uczcić 1050. rocznicę chrztu Polski. Wzięło w nich udział około siedmiuset dzieci. W trakcie nabożeństw niektóre dzieci padały na ziemię, trzęsły się, krzyczały, traciły przytomność. Tym dziwnym praktykom towarzyszyli księża i nauczyciele. Do dzisiaj nie spotkałem żadnej oceny, wyrażonej z perspektywy teologii katolickiej, która zwracałaby uwagę na jakąkolwiek niestosowność rekolekcji wielkopostnych w Lesznie. Wprost przeciwnie – w wielu wypowiedziach podkreślano katolicki charakter tego rodzaju nabożeństw. Nowe formy religijności, zapożyczone z innych kościołów chrześcijańskich, są już stałym elementem naszej polskiej pobożności.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że w 2000 roku watykańska Kongregacja Nauki Wiary wydała dokument, który w bardzo precyzyjny sposób określa, w jaki sposób powinny być prowadzone w Kościele katolickim Msze święte z modlitwą o uzdrowienie i jak należy postępować z osobami, które czują, że podczas tych spotkań zostały uzdrowione. Muszę z przykrością stwierdzić, że ta instrukcja jest pośród duchowieństwa i świeckich bardzo słabo znana, nie mówiąc już o wcielaniu jej w życie.

Dlaczego pobożność wielu katolickich grup modlitewnych coraz bardziej przypomina spotkania charyzmatyczne wspólnot protestanckich?

Żyjemy w epoce globalizacji. Cały świat staje się wielką globalną wioską. Procesowi globalizacji podlegają także religie. Z jednej strony następuje wymieszanie elementów pochodzących z różnych kultur i religii, z drugiej – dokonuje się podział i fragmentaryzacja w obrębie struktur organizacyjnych. W ramach chrześcijaństwa świadczy o tym proces pentekostalizacji czyli „uzielonoświątkowienia”.

Czym jest pentekostalizacja?

To ogólnoświatowy proces powstawania nowych wspólnot zielonoświątkowych oraz przekształcanie wielu innych kościołów chrześcijańskich w jedną uniwersalną odmianę chrześcijaństwa charyzmatycznego w wymiarze globalnym. W wyniku tego procesu – szczególnie w Afryce, Azji czy Ameryce Południowej – rodzą się nowe wspólnoty, związki wyznaniowe lub sekty o charakterze charyzmatycznym i zielonoświątkowym. Proces głębokiej transformacji na poziomie głoszonej doktryny czy praktykowanych form życia religijnego dokonuje się także wewnątrz wielu tradycyjnych kościołów chrześcijańskich.

Skąd bierze się tak gwałtowna ekspansja – w skali całego świata – religijności zielonoświątkowej?

Rozwój jest rzeczywiście szalony. Statystyki mogą przyprawić o zawrót głowy. Ruch zielonoświątkowy narodził się w Stanach Zjednoczonych w 1901 roku. Po stu latach rozwoju wspólnoty zielonoświątkowe na świecie liczyły 100 milionów wyznawców. Gwałtowny rozwój nastąpił w ostatnich kilkunastu latach. Obecnie szacuje się, że mamy już 700-800 milionów chrześcijan zielonoświątkowych, a w 2025 roku będzie to już miliard. Gdy chodzi o rzeczywiste praktykowanie religii, a nie tylko formalną przynależność kościelną, już dzisiaj zielonoświątkowcy są największym wyznaniem chrześcijańskim. Co więcej, z roku na rok ich przewaga będzie rosnąć.

Dlaczego?

Główną przyczyną jest niezwykła atrakcyjność nowych form religijności. Propozycja ruchu pentekostalnego nawiązuje do podstawowych potrzeb człowieka: zdrowia, przebaczenia, szczęścia, spełnienia, uzdrowienia. Bardzo ważnym elementem tej nowej religijności stała się amerykańska Ewangelia sukcesu (Prosperity Gospel) czy Ewangelia zdrowia i dobrobytu (Health and Wealth Gospel). Mówią one, że zdrowie i powodzenie materialne są wyrazem Bożego błogosławieństwa. W 2025 roku najwięcej chrześcijan będzie mieszkać w Chinach. Będą to w znakomitej większości chrześcijanie zielonoświątkowi, których nauczanie o sukcesie życiowym doskonale koresponduje ze współczesną mentalnością społeczeństwa chińskiego.

Z jakich przyczyn Kościół katolicki – mam na myśli zarówno duchownych, jak i świeckich – okazuje się tak mało odporny na nadużycia doktrynalne i liturgiczne czerpane pełnymi garściami, choć nie zawsze wprost, od chrześcijan zielonoświątkowych?

To zależy od regionu świata. W Afryce czy Ameryce Południowej bardzo często parafie katolickie nie wytrzymują „konkurencji” ze wspólnotami pentekostalnymi, które rodzą się jak grzyby po deszczu. Żeby nie tracić wiernych, katolicy przyjmują zielonoświątkowe metody ewangelizacji, które są bardzo skuteczne. Według badań Gordon-Conwell Theological Seminary w Bostonie, mamy obecnie 45 tysięcy różnych chrześcijańskich „kościołów” i związków wyznaniowych – w znakomitej większości zielonoświątkowych. Co 10 godzin jest zakładany na świecie nowy „kościół”. Do niedawna Brazylia była prawie całkowicie katolicka. Dzisiaj katolicy brazylijscy stanowią już tylko 60 procent mieszkańców. Niedługo największym wyznaniem religijnym staną się w tym kraju chrześcijanie zielonoświątkowi.

W 2017 roku upłynie 500 lat od narodzin Reformacji Marcina Lutra. Przed katolikami stoją dzisiaj potężne wyzwania związane z globalizacją, pentekostalizacją czy nowym rozumieniem chrześcijaństwa, które jest proponowane przez współczesne wersje protestantyzmu zielonoświątkowego czy ewangelikalnego.

Czy Kościół jest w stanie przeciwstawić się tym procesom?

Trudno powiedzieć. Myślę, że idziemy w stronę religijności synkretycznej, która jest bardzo atrakcyjna i przyciąga tłumy ludzi. Przykład? 30 kwietnia 2016 r. w Arenie Ursynów w Warszawie odbyło się spotkanie „Czas chwały. Eksplozja uzdrowienia”. Potężna dawka decybeli, tańca, śpiewu, emocji i ekspresji. Ponad 700 osób oddawało Bogu chwałę w sposób międzywyznaniowy, ponad podziałami. Mówcami byli m.in. Maria Vadia – świecka misjonarka z USA, Borys Grisenko – rabin największej w Europie żydowskiej wspólnoty mesjanistycznej, ks. prof. Sławomir Pawłowski – ekumenista i dogmatyk z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Ten nurt religijności synkretycznej jest dzisiaj dominujący.

Widoczna na szczytach Kościoła katolickiego tendencja do decentralizacji jego struktur, a także do poszerzania marginesu swobody indywidualnego sumienia wierzących, wychodzi naprzeciw ekspansji duchowości charyzmatycznej?

W 2013 roku George Weigel opublikował swoją książkę Katolicyzm ewangeliczny. Gruntowna reforma Kościoła w XXI wieku. Rok później ukazała się także polska wersja tego opracowania. Weigel twierdzi, że w obecnym stuleciu katolicyzm podlega głębokiej metamorfozie. Do końca nie wiemy, dokąd zaprowadzi nas proces głębokich zmian, dokonywanych w obrębie Kościoła katolickiego. Wystarczy przywołać skrajnie rozbieżne interpretacje adhortacji papieża Franciszka Radość miłości – formułowane w różnych regionach świata przez kardynałów, biskupów, księży czy ludzi świeckich – aby uświadomić sobie nowość i niezwykłość obecnego etapu dziejów katolicyzmu.

Jak zatem bronić tożsamości katolickiej?

Musimy się wszyscy odnaleźć w zupełnie nowej sytuacji dziejowej. Myślę, że w mądrej diagnozie może nam pomóc rzetelna analiza filozoficzna. W tym kontekście może warto przypomnieć słowa, jakie papież Paweł VI skierował wiosną 1978 roku do jednego z najbardziej znanych uczniów Henriego Bergsona, francuskiego filozofa Jeana Guittona: „Wewnątrz katolicyzmu zdaje się czasami dominować rodzaj myślenia niekatolickiego i może się stać, że to myślenie niekatolickie w obrębie katolicyzmu stanie się w przyszłości najsilniejsze. Ale ono nie będzie nigdy wyrażać myślenia Kościoła. Potrzeba, aby trwała mała trzódka (piccolo gregge), niezależnie od tego, jak mała ona będzie”.

Dziękuję za rozmowę.
Rozmawiał Roman Motoła


Źródło informacji: PCh24.pl

czwartek, 12 października 2017

Kulisy Vaticanum II: Kardynał ucichł, a zebrani ojcowie zaczęli się śmiać, a potem wiwatować...



"Kiedykolwiek myślę o Soborze zawsze mam w wyobraźni jeden obraz: starzejącego się kardynała Alfredo Ottavianiego, wówczas niewidomego, mającego około 80 lat, utykającego, głowę Świętego Oficjum, a więc głównego urzędnika doktrynalnego Kościoła, urodzonego w Trastevere w rodzinie wielodzietnej, a zatem Rzymianina z Rzymu, z ludu Rzymu, jak bierze mikrofon, by przemówić do 2000 zebranych biskupów. A gdy mówi, prosząc biskupów, by rozpatrzyli teksty, na których przygotowanie kuria poświęciła trzy lata, nagle mikrofon zostaje wyłączony. Mówił dalej, ale nikt nie mógł usłyszeć słowa. Wówczas zdziwiony i podenerwowany, w zakłopotaniu urwał, a zebrani ojcowie zaczęli się śmiać, a potem wiwatować..."
ks. prof. Brunero Gherardini

Kard. Józef Hergenrother: Rzekome błędy i sprzeczności papieży



RZEKOME BŁĘDY I SPRZECZNOŚCI PAPIEŻY

Kard. Józef Hergenrother

––––––––

Niebagatelne to przedsięwzięcie, aby w formie kilku zaledwie linijek zawrzeć kategoryczny osąd na tematy roztrząsane w setkach naukowych dzieł. Jednakże w tym celu, Janus zdobył się na odpowiednią odwagę; zebrał argumenty wysuwane przeciwko papieskiej nieomylności sięgające aż czwartego stulecia. Papieże trzech pierwszych wieków, z którego to okresu zachowało się bardzo niewiele dokumentów, mogą mówić o szczęściu, jako że, ze względu na mniej precyzyjną i niewykształconą terminologię – która wystawiła już na ostrą krytykę wielu przednicejskich Ojców – z trudnością udałoby się im uniknąć najsurowszych potępień. Przeanalizujmy pokrótce, na co przeciw poniższym przykładom mogliby się powołać orędownicy papieskiej nieomylności.

1. "Na rzymskim synodzie papież Juliusz I ogłosił jako prawowiernego Marcelego z Ancyry, zdeklarowanego zwolennika Sabeliusza" (str. 68). Uczynił to nie tylko papież Juliusz, lecz również Synod w Sardyce. Marceli czekał w Rzymie na swych oskarżycieli rok i trzy miesiące (1). Skoro jednak się nie pojawili, a jego wyznanie wiary okazało się zadowalające, papież Juliusz oczyścił go z zarzutów. Opinie dotyczące doktryn Marcelego, nadal są rozbieżne. Natalis Alexander, Montfaucon i Möhler bronili jego ortodoksji; a Hefele zauważa, że trudno jest wydać w jego sprawie rozstrzygające orzeczenie (2). Niemniej jednak trzeba przyznać, że ostatnie badania dotyczące jego ortodoksji wydają się być mniej korzystne (3). Jednakże żaden zwolennik nieomylności nigdy nie twierdził, ani też żaden stronnik omylności nie udowodnił, że wypowiedź Juliusza była decyzją doktrynalną, albo że papież ten zatwierdził jakiś dogmat. W osądzie co do zapatrywań danej osoby, papież, nie mniej niż sobór powszechny, może, według opinii najbardziej nieugiętych zwolenników nieomylności, popaść w błąd dotyczący stanu rzeczy (error facti).

2. "Potępiając Atanazego i podpisując się pod ariańskim wyznaniem wiary Liberiusz uzyskał u cesarza prawo powrotu z wygnania" (str. 68). Rzecznik nieomylności może odpowiedzieć, że popadnięcie tego papieża w arianizm nie można żadną miarą uznać za fakt pewny, mało tego, istnieją co do tego poważne wątpliwości, a jeśli do niego doszło, to nie było to wynikiem w pełni dobrowolnego działania; gdyż motywem była obawa przed cesarzem Konstancjuszem; a tym bardziej upadek ten nie wiązał się z ustalaniem definicji wiary (4). Wielu autorów, takich jak Sokrates, Teodoret i Sulpicjusz Sewer świadczy na korzyść Liberiusza. Spośród wnoszonych przeciw niemu świadectw, kilka jest ewidentnie sfałszowanych (5), a nawet gdyby były prawdziwe, to ukazywałyby tylko semiariańską katolicyzującą formułę, a nie "ariańskie wyznanie wiary". Liberiusza można obwiniać, nie za to co zrobił, ale za to czego zaniedbał wykonać; z moralnego punktu widzenia można go ganić za milczenie, za brak stanowczości, podczas gdy dogmatyczna czystość jego wiary pozostaje nietknięta (6). Jeśli następnie mówi nam się, "że ta apostazja Liberiusza, przez cały okres średniowiecza, była wystarczającym dowodem na to, że papieże, tak samo jak inni ludzie mogą popaść w herezję", to odpowiadamy, że jest faktem niezaprzeczalnie, powszechnie uznawanym, iż w tych czasach doktryna nieomylności papieskiej była nauką szeroko rozpowszechnioną; z drugiej strony, znajdujemy natomiast w tym fragmencie wyjaśnienie, że nieomylność ma być przypisana tylko do formalnych dogmatycznych decyzji Papieża, jako ojca i nauczyciela wszystkich chrześcijan, a które to jako jedyne są wiążące dla całego Kościoła, a nie do innych stosowanych przez niego środków i działań.

3. "Innocenty I i Gelazy I głosili, że przyjęcie Komunii jest tak nieodzowne dla małych dzieci, że te, które umierają bez niej idą prosto do piekła. Tysiąc lat później Sobór Trydencki potępił tę doktrynę" (7).

6 czerwca 1562 roku teologom Soboru Trydenckiego przedłożono do rozpatrzenia m.in. zagadnienie czy na mocy Bożego Prawa Komunia Święta ma być udzielana dzieciom, które nie osiągnęły jeszcze wieku używania rozumu i Sobór gruntownie rozważył dotyczące tej kwestii fragmenty pism Ojców Kościoła, a w szczególności, słowa Papieża Innocentego (8). Słowa Innocentego I na ten temat, dokładnie zgadzają się z wnioskiem św. Augustyna, wyprowadzonym podczas sporu z pelagianami: "Nikt nie może osiągnąć życia wiecznego bez uczestnictwa w ciele i krwi Chrystusa; jednakże nikt nie może w nich uczestniczyć bez chrztu; a zatem bez chrztu nikt nie może osiągnąć życia wiecznego" (9). Odwołanie do tekstu Ewangelii św. Jana (6, 54) niekoniecznie implikuje faktyczną Komunię Świętą, gdyż św. Augustyn często objaśnia ten fragment w szerokim rozumieniu (10), ale było to całkowicie uzasadnione w odniesieniu do utrzymującej się ówcześnie i jeszcze długo w średniowieczu praktyki udzielania Komunii niemowlętom, zwyczaju, który implikował chrzest jako wcześniejszy warunek. Słowa Innocentego dokładnie w ten sam sposób godzą w naukę pelagian, że bez chrztu można osiągnąć życie wieczne; i w ten sam sposób opiera on swoją argumentację na słowach Ewangelii św. Jana (6, 54). Bezpośrednio podkreśla jedynie konieczność chrztu (11); autorytatywna jest wymieniona konkretna teza, a nie ratio addita (12). Te same uwagi stosują się do Gelazego (13) i innych. Sobór Trydencki broni papieży, którzy wykazywali probabilis causa dla działania według ówcześnie stosowanej praktyki i jest jak najdalszy od potępiania któregokolwiek z nich (14).

4. Całkowicie fałszywe jest twierdzenie, że "Papież Zozym wypowiadał się na temat pelagiańskiej nauki w zupełnie inny sposób niż jego bezpośredni poprzednik, Innocenty" (str. 70). Innocenty rozstrzygnął kwestię dogmatyczną, a nie personalną związaną z ortodoksją Celestiusza. Celestiusz zdawał się Zozymowi być całkowicie ortodoksyjny i został przez niego potraktowany łagodnie; w istocie Innocenty miał wobec niego podobne nastawienie, jeśliby tylko ten ostatni wyraził skruchę; tak więc, mimo iż przez pewien czas zwodził papieża, nigdy nie spotkał się z żadną sankcją za swoje błędy, które zostały później w całej pełni ujawnione. Nawet św. Augustyn, najzagorzalszy przeciwnik pelagianizmu, podobnie podchodził do tej kwestii (15). I to w końcu list Papieża Zozyma – Tractoria, położył kres kontrowersji. Dokument ten, jako doktrynalne rozstrzygnięcie został przedłożony do podpisania biskupom i rozgłoszony po całym chrześcijańskim świecie (16). Osiemnastu dostojników kościelnych, którzy go nie podpisali zostało usuniętych z urzędu i wypędzonych (17).

5. Co się tyczy Papieża Wigiliusza, to w żaden sposób nie zaprzeczył on sobie trzykrotnie w sprawach wiary (str. 72). Papież ten nie zanegował karygodnego charakteru twierdzeń faworyzujących nestorianizm, wysuniętych przez Teodora z Mopsuestii, jak również formuł Teodoreta i Ibasa w odniesieniu do tego, lecz tylko stosowność i sprawiedliwość potępienia tych osób. W pozytywnym dogmatycznym sensie między Judicatum, Constitutum i jego ostatnim dekretem, nie zachodzi sprzeczność (18). Zarzut, jaki jest wysuwany przeciw Wigiliuszowi dotyczy chwiejności postępowania w bezprzykładnie skomplikowanej sytuacji, o której czytelnikowi nic się tutaj nie wspomina; co więcej, wielu teologów, w tym także francuskich nie omieszkało bronić go przed tym oskarżeniem. Rozłam na Zachodzie nie był jego winą. Wschód i Zachód, jak to się często zdarzało przy innych okazjach, były wówczas wobec siebie przeciwstawne; i to właśnie historia konfliktu o Trzy Rozdziały, pokazuje jak konieczna była decyzja Papieża (19).

6. Oczywiście, przypadek Honoriusza nie został przemilczany. Papież ten – jak się nam mówi – wypowiedział się w dogmatycznych listach dość przychylnie o herezji monoteletyzmu (str. 74); a listy te zostały na szóstym Soborze Ekumenicznym spalone jako heretyckie (str. 74). Niemal nieprzebrana literatura dotycząca Honoriusza została tutaj do pewnego stopnia dość dowolnie streszczona w kilku zdaniach, a obecny stan historycznych badań na ten temat kompletnie zignorowany. Pan Hagemann zauważa w tej kwestii, że po nowych i wielorakich dociekaniach (do których przyczynili się Döllinger i Hefele) przeprowadzonych przez czasopismo Katholik (1863) przez Schneemanna (w jego "Studien über die Honorius-Frage", 1864), przez Rumpa (w niemieckim wydaniu "Historii Kościoła" Rohrbachera, vol. X, str. 121-47), przez Reinerdinga (w jego "Beiträge zur Honorius- und Liberius-Frage", 1865), ocena Honoriusza nigdy nie miała korzystniejszej formy. Nieumiejętna obrona Dambergera miała tylko szkodliwy skutek dla sprawy (20). Ten sam recenzent zauważa, że "przede wszystkim, niezbędne jest przebadanie pierwszego listu Honoriusza, pod kątem jego doktrynalnego znaczenia i to w sposób zupełnie niezależny od jego historycznych powiązań, tak jakby herezji monoteletyzmu nigdy nie było. Nie mamy wątpliwości, że dla naprawdę nieuprzedzonego umysłu niewinność Honoriusza będzie oczywista, a odpychające sformułowanie, έν θέλημα, będzie zgodnie z kontekstem odnosić się do moralnej jedności Boskiej i ludzkiej woli w Chrystusie". W istocie rzeczy, argumenty Schneemanna, który porównuje sformułowania Papieża z cytatami ze św. Augustyna, które miał przed oczyma (21), nigdzie jeszcze nie zostały obalone; i w kontekście użycia tych słów, omawiane listy, które wyglądają na epistolae privatae, a nie epistolae dogmaticae (22) wolne są od herezji (23). W związku z powyższym staje się oczywiste, że przebiegły Bizantyjczyk, Sergiusz, wmanewrował nic nie podejrzewającego Papieża na fałszywy trop i wyłudził od niego list, z którego udało mu się zrobić niewłaściwy użytek mając w tym własny cel, a w rzeczywistości jako poparcie herezji przez siebie wyznawanej, jednakże wówczas zupełnie nieznanej Papieżowi. Te przewidywania zostały uwieńczone powodzeniem. Sformułowania Honoriusza – co musiało się wydarzyć – zostały przez Greków wykorzystane w związku z kwestią tak gorąco wówczas roztrząsaną, i w sposób, w jaki się tego domagali Bizantyjczycy – dla których potępienie tak wielu ich patriarchów było nad wyraz irytujące i oburzające – doszło do potępienia Honoriusza, bronionego i wychwalanego przez św. Maksyma. "To, że papiescy legaci", kontynuuje Hagemann, "nie sprzeciwili się temu dekretowi, jak to się stało w przypadku poprawianego listu Papieża Wigiliusza, mogło być spowodowane tym, że bez obłożenia Honoriusza anatemą, mogłoby się nie udać doprowadzenie Soboru do pomyślnego zakończenia. Z drugiej strony, musimy postawić obok sentencji Soboru list zatwierdzający Papieża Leona II; i jakkolwiek byśmy nie objaśniali słów Papieża, to nie możemy z nich wydobyć więcej, jak tylko anatemę karzącą zaniedbanie obowiązku, a nie moralny współudział w błędach monoteletyzmu" (24). Takie było dotychczasowe stanowisko zajmowane przez najznakomitszych teologów i między innymi, przez wielu doktorów uniwersytetu na Sorbonie, a mianowicie, że Honoriusz nie był heretykiem, a jedynie sprzyjającym herezji (25), albo że został potępiony za błąd dotyczący stanu faktycznego, errore facti (26). Już dawno temu zostało wykazane, że biskupowi d'Argentre i arcybiskupowi Fenelonowi niesprawiedliwie przypisywano negowanie prawowierności tego Papieża (27). Mniej znany jest osąd doktora Sorbony, królewskiego doradcy i biskupa, Izaaka Haberta (28), iż nie jest zaskakujące, że imienia Honoriusza również nie powinno brakować w zbiorze formuł intronizacji greckiego patriarchy (29), gdyż występuje nawet w rzymskim wydaniu "Dokumentów szóstego Soboru Powszechnego" (ea fides extitit et candor), najpierw w trzynastym artykule, gdzie list Honoriusza, z powodu błędnego zrozumienia (perperam nempe intellecta), jest potępiony, i ponownie jego imię pojawia się w osiemnastym artykule.

Habert przytacza dokumenty potwierdzające potępienie Honoriusza aż do czasów Papieża Hadriana II, odrzuca hipotezę fałszowania dokumentów Szóstego Soboru i objaśnia omawianą sentencję wyroku jako wynikającą z błędu co do stanu rzeczy, na który nawet Ekumeniczny Synod jest narażony (30). Szczególną uwagę zwraca na to, że po pierwsze, listy Honoriusza były prywatną korespondencją a nie synodalnymi listami apostolskimi – ogólnie przyjętą wówczas formą uroczystych dekretów, jakie Papież Agaton później wydał; po drugie, listy te nie zawierają nic heretyckiego; i po trzecie, Papież Agaton nie wymienia Honoriusza wśród heretyków, a Maksym, najbardziej zdecydowany przeciwnik monoteletyzmu, a znając bardzo dobrze twierdzenia Pyrrusa i jego sekciarskich współtowarzyszy, uważa go i jego sformułowania za całkowicie ortodoksyjne. W gruncie rzeczy obrońcy tego Papieża mogą poczytywać sobie za wielki sukces ich sprawy, że pomimo zastosowania przeciw ich opinii całej palety erudycji i krytycznej przenikliwości, nie zdołano jeszcze zbić ich twierdzenia; przeciwna opinia w jeszcze mniejszym stopniu doczekała się pełnego potwierdzenia; mało tego, pogłębione historyczne dociekania bardziej niż kiedykolwiek przysłużyły się do tego by ich poglądy mogły się opierać na solidniejszej podstawie.

7. Pomijając milczeniem oskarżenia przeciwko Grzegorzowi II i Grzegorzowi III, które już dawno temu spotkały się ze sprawiedliwą krytyką (31), Janus przechodzi do Papieża Stefana III, który panował w latach 752 – 757 i który, jego zdaniem, ogłosił dwie dogmatyczne odpowiedzi niemożliwe do obrony (32) (str. 54). Wszakże w jednej z tych spraw nie chodzi o anulowanie małżeństwa niewolnicy, lecz o wydalenie niewolnicy żyjącej w konkubinacie, a decyzja ta była całkiem zgodna z rozstrzygnięciem dokonanym przez Leona Wielkiego (33). W drugim przypadku materia sprawy dotyczyła ukarania kapłana, który, w sytuacji przymusowej, udzielił chrztu winem. Co więcej, tekst jest podejrzany i autentyczność dokumentu jest poddawana w wątpliwość (34).

8. Mówi się, że Mikołaj I, ogłosił za ważny chrzest udzielany w imię Jezusa. Ale przedłożone mu pytanie odnosiło się do udzielającego chrztu, żyda albo poganina, nie zaś do formy sakramentu, o którym Mikołaj mówił tylko obiter, mimochodem, a nie ex professo (35), i z tej przyczyny wielu teologów uważa, że wypowiedział się tutaj jedynie jak prywatny doktor (str. 405). Ostateczny wyrok na pewno nie został wtedy wydany; a omawiana opinia, która pojawia się również u innych pisarzy, nigdy nie była nazywana heretycką przez wielu badaczy, zajmujących się wyjaśnieniem tego fragmentu (36).

9. Unieważnienie święceń i ponowne wyświęcenia, z którymi spotykamy się od końca dziewiątego wieku (str. 51), nie dowodzą niczego przeciw doktrynie zwolenników nieomylności, ponieważ nie jest tu zaangażowany żaden rodzaj dogmatycznej decyzji i rozumieją oni swoją doktrynę w zupełnie inny sposób niż interpretuje ją Janus. Kwestia ta pozostawała przez długi czas nierozstrzygniętą (37), i wiele surowych wypowiedzi przeciw pewnym zarządzeniom należy interpretować tylko w sensie nielegalności, a nie nieważności; ponieważ, zgodnie ze starożytną dyscypliną, zabronione było powtórne wyświęcanie (w sensie bezwzględnym) i irritum (nieważny) był bardzo często przeciwstawiany tylko do ratum (zatwierdzony) (38). Janus mógł był przywoływać jeszcze bardziej starożytne przykłady tego błędu, nawet z czasów Innocentego I; lecz teologowie już dawno je objaśnili i należycie ocenili (39). Można cytować fragmenty wypowiedzi wielu papieży, które wydają się wyrażać zupełną nieważność święceń udzielanych przez heretyków, schizmatyków, zwolenników Szymona i innych; oraz z kolei inne fragmenty, jak na przykład, ten z wypowiedzi Grzegorza Wielkiego (40), który zakłada ich ważność. Stefan VI (VII) ślepo dał upust swojej pasji, lecz nie wydał żadnego dogmatycznego dekretu; podczas gdy Jan IX zakazał powtórnych święceń (41). Pewnym faktem jest to, że w jedenastym wieku istniał obrzęd ponownego przyjęcia, znany już wcześniejszym wiekom, stosowany przy ponownym udzielaniu bezprawnie uzyskanych kościelnych godności. Równie pewne jest też, że w wielu przypadkach kwestionowany był effectus virtutis a nie forma sacramenti (42).

10. "Nauka kafarnaitów odrzucona już wcześniej przez cały Kościół i zaprzeczająca dogmatowi o niecierpiętliwości ciała Chrystusa [w Eucharystii]", znalazła się w wyznaniu wiary przedłożonym Berengariuszowi, zatwierdzonym w 1059 roku przez Papieża Mikołaja II (str. 55). Ten zbiór formuł, jakkolwiek mający na celu powściągnięcie zręcznego i zawsze przebiegłego sofisty, w żaden sposób nie jest heretycki. Trudno brzmiące sformułowania mogą być usprawiedliwione ścisłym związkiem zewnętrznego znaku sakramentalnego z ciałem Chrystusa, który dopuszcza communicatio idiomatum, w ten sam sposób jak zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie; tak więc, to co dzieje się ze znakiem sakramentalnym może, w pewnej mierze, być przypisane ciału Chrystusa Pana ukrytego pod tym znakiem. W tym sensie wyrażali się Ojcowie Kościoła i między innymi św. Chryzostom mówił już o dotykaniu ciała Chrystusa (43).

11. "Celestyn III próbował rozluźnić węzeł małżeński uznając go za rozwiązany jeśli któraś ze stron stała się heretykiem (44). Innocenty III anulował tę decyzję (45), a Hadrian VI nazwał z tego powodu Celestyna heretykiem" (str. 54). Tymczasem Celestyn wydał tylko zwyczajny reskrypt do konkretnych osób; było to responsum juris, a nie orzeczenie dotyczące wiary; formuła videtur nobis wyraża jedynie prywatną opinię; i nawiasem mówiąc jest ona przedstawiona przez Papieża, nie ex proposito, a tylko obiter, mimochodem (46). Jeśli Hadrian VI nazwał Celestyna heretykiem, to uczynił to profesor Utrechtu, a nie Papież (47).

12. Innocenty III, "ten ojciec prawa", był, jak się wydaje, niezbyt biegły w teologii, ponieważ w swoim dekrecie uznał Księgę Powtórzonego Prawa za drugą księgę prawa, obowiązującą w Kościele Chrystusowym (str. 56) (48). Tymczasem Papież ten, postępując zgodnie z ówczesnymi tendencjami i podobnie jak Grzegorz Wielki, usiłował, za pomocą alegorycznej interpretacji Księgi Powtórzonego Prawa (XVII, 8-12), wydobyć uzasadnienie słuszności swojej decyzji, co nie miało nic wspólnego z piątą księgą Mojżesza. Oskarżanie go w tym przypadku o błąd jest zupełnie bezprzedmiotowe (49). W oficjalnych dokumentach Papieży, jak również Soborów, autorytatywne są jedynie fragmenty mające charakter regulujący, natomiast nie argumenty, ani retoryczne ozdobniki (50). Równie trudno wykazać aby jakiś błąd tkwił w wypowiedziach tego Papieża na temat przenosin biskupów z jednej diecezji do drugiej (str. 55) (51).

13. Na Papieżu Janie XXII ciąży podwójne oskarżenie. Po pierwsze, w związku z nauką o Chrystusowym ubóstwie i regułą św. Franciszka, postawił się w otwartej opozycji do dekretu Mikołaja III (ss. 57-59). Po drugie, wygłosił w Awinionie kazanie, w którym nauczał, że przed powszechnym zmartwychwstaniem dusze w niebie są pozbawione wizji uszczęśliwiającej; i w związku z tym został oskarżony w Paryżu o herezję (str. 274). Otóż, co do pierwszego punktu, pierwsi gallikanie nie doszukali się między Mikołajem III (52) i Janem XXII (53) żadnej sprzeczności w treści ich doktryny, lecz raczej w słownictwie (54). Brak zgodności między nimi leży nie w sferze dogmatu, tylko w odmiennych poglądach filozoficznych i prawniczych. Należy tu, mianowicie, wziąć pod uwagę trzy kwestie. Po pierwsze, czy w rzeczach, które zostają zużyte w trakcie użytkowania, usus może być oddzielony od dominium czyli własności? Następnie, czy stan ubóstwa, który wyklucza wszelki rodzaj własności indywidualnej, jest zasługujący i święty? I wreszcie, czy Chrystus nasz Pan, nauczał słowem i przykładem takiego rodzaju ubóstwa (55). Na pierwsze pytanie Mikołaj dał odpowiedź twierdzącą, a Jan przeczącą; przy czym, każdy z nich wyszedł od innej koncepcji filozoficznej i prawniczej. Słowa simplex facti usus nie mogą oznaczyć użycia cudzej własności wbrew woli właściciela, ponieważ byłoby to niemoralne, lecz umiarkowane i dozwolone użycie, takie jak durante concedentis licentia było dopuszczone u franciszkanów (56). Jan wyszedł od zasady, simplex usus facti bez jus utendi jest usus injustus, i trzymał się silnie opinii przeciwnej, że każdy kto jest właścicielem rzeczy może ją sprzedać, wymienić i podarować, wedle swej woli; lecz to, z zasady, nie jest dozwolone u Braci Mniejszych. Odpowiedź na pierwsze pytanie determinuje odpowiedź na drugie. Mikołaj musi dać odpowiedź pozytywną a Jan negatywną; obaj zatem wypowiadają się stosownie do właściwych sobie poglądów na relację usus do jus. Na tej samej zasadzie odpowiedź na trzecie pytanie może być twierdząca lub przecząca, zależnie od punktu widzenia, z którego jest rozpatrywana. Chrystus i Apostołowie nauczali i praktykowali czasami zupełne ubóstwo, ale kiedy indziej posiadali również dobra doczesne; nauczali doskonałych i mniej doskonałych (57). Jan XXII nie bardziej niż Mikołaj III (58) pragnął wypowiedzieć się definitywnie w tej materii. Chciał oprzeć się fanatyzmowi spirytualistów i przeciwstawić ich fałszywemu entuzjazmowi realne fakty. Reguła św. Franciszka będąc wysoce cenioną, usankcjonowaną i zalecaną przez Kościół, gdyż wiedzie do doskonalszego naśladowania Chrystusa, nie jest w żaden sposób sama w sobie, i właściwie wyłożona, przedmiotem objawienia – należącym do depositum fidei. Papieskie dekrety, które należą do tej klasy, są nimi tylko gdy zostaną uroczyście zatwierdzonymi regułami wiary i moralności dla całego Kościoła; a tego, w tym przypadku, nie można w żaden sposób wykazać (59).

Po drugie, w odniesieniu do nauki o wizji uszczęśliwiającej, Jan XXII jedynie wypowiedział się w formie dysputy, nie próbując formułować żadnej definicji w tej materii – orzeczenie dogmatyczne na ten temat wydał jego następca, Benedykt XII. Drugiego stycznia 1333 roku dwudziestu trzech doktorów Paryskiego Uniwersytetu zaświadczyło, że Papież Jan XXII w żaden sposób asserendo, seu opinando nie wyraził poglądu nadal wyznawanego przez Greków i wciąż jeszcze nie uznanego za heretycki. Co więcej, Papież przed śmiercią, udzielił bardzo zadowalającego wyjaśnienia swoich poglądów na ten temat, którym się zajął jako uczony teolog (60).

14. Dekret Eugeniusza IV o sakramentach był już teologom od dawna dobrze znany; ale wypowiedź, że jest on zupełnie błędny została niejako "zastrzeżona" dopiero dla Janusa. Czytelnik nieobeznany z tekstem mógłby dać się zwieść poglądowi, że Papież, zamiast siedmiu, uznawał tylko cztery sakramenty Kościoła. Tak jednak nie jest. Dekret wylicza wszystkie nasze siedem sakramentów, a pominięcie trzech jest tylko wnioskiem wyciągniętym przez Janusa. Dekret jest tak naprawdę praktyczną wskazówką pro faciliori doctrina i stanowi część większej całości, do której należy Nicejskie Wyznanie Wiary, definicje Soboru Chalcedońskiego i nawet dekret o obchodzeniu świąt. Na pewno wszystkie te dokumenty nie cieszą się jednakowym autorytetem (61). Jeśli wręczenie naczyń jest uznane za materię święceń, to na pewno nie wyklucza nałożenia rąk, które było stosowane u Ormian i zostało również przepisane w rzymskim Pontyfikale, do czego poczynione jest wyraźne odwołanie. Eugeniusz mówił o integralnej i dopełniającej formie i materii, które, dla większej zgodności z Kościołem rzymskokatolickim, Ormianie mieli dopiero przyjąć (62). Forma bierzmowania zwyczajowa pośród łacinników jest zwięźle przedstawiona, ale nie jest zalecona jako wyłączna forma. Forma ogólnie przyjęta u Greków była zawsze uznawana (63); dotyczyło to również ich formy sakramentu pokuty (64). Jako że Instrukcja ta miała na celu możliwie największe zbliżenie Ormian do rzymskiego rytuału udzielania sakramentów, język w jakim została sformułowana nie ma w sobie nic nadzwyczajnego, a tym bardziej nie można jej zarzucić błędu.

15. To, co Janus mówi następnie na ten temat dotyczy zwykłych drobiazgów. Problem "przecinka w bulli Piusa V przeciw Bajusowi" (Comma Pianum) (str. 49), jak słusznie zauważa współczesny wydawca Bajusowych kontrowersji, może być uważany za rozstrzygnięty (65). Podobne spory często się zdarzają (66), a wynoszenie trudności interpretacji do systemu nieprzejednanego antagonizmu dowodzi jedynie braku prawniczej edukacji. Janus długo rozwodzi się (ss. 62, 63) – w stylu niektórych protestantów i Launoya – na temat wydania Biblii Sykstusa V, pracy w której Papież zamanifestował swe zamiłowanie do studiów biblijnych, lecz nie wydał żadnego rodzaju dekretu. Nie ogłosił żadnej bulli na ten temat; nie chciał nawet, aby jego dzieło zostało przyjęte fide divina, jako zupełnie poprawne i doskonałe. Błędy w jego wydaniu nie odnoszą się do spraw wiary; i ani on sam, ani jego następca, Klemens VIII, nigdy nie wyobrażał sobie, ani nie mógł pomyśleć, żeby było w ich mocy przedłożyć całkowicie bezbłędne wydanie Pisma Świętego, w którym potomność nie znalazłaby nic czego by nie można było zmienić na lepsze (67). Decyzja Papieża Aleksandra VII, w roku 1687, "na rzecz nowo odkrytej doktryny na temat skruchy niedoskonałej" (przedmowa, XXVII), jest niczym więcej jak tylko zakazem cenzurowania jednej z dwóch opinii roztrząsanych w teologicznych szkołach (68). Bulla Klemensa XI przeciw Quesnelowi (69), jak również decyzje Benedykta XIII i wcześniejszych papieży przeciw jansenizmowi, są przyjęte w całym Kościele, a protest garstki sekciarzy wobec tej powszechnej akceptacji zupełnie się nie liczy. Jestem w rozterce nie mogąc zrozumieć jak katolicki teolog może mówić, że potępiając pięć twierdzeń Janseniusza, Innocenty X wszczął kontrowersję, "która trwała ponad stulecie i nigdy nie znalazła rozwiązania" (str. 414). Janus, wraz z przyjaciółmi z tej szkoły, mógłby również przedstawić Papieża Klemensa XI – z powodu jego wielkanocnej homilii z 1702 roku – jako eutychianina. Mimo bezpodstawności takiego posądzenia (70), wciąż mógłby wywierać wielki wpływ na swoich czytelników.

Przeszedłem w chronologicznym porządku pokrętne, poplątane nagromadzenie przykładów domniemanych papieskich sprzeczności i błędów, do których inne podobnej rangi mogłyby z łatwością zostać dodane (71). Gdyby nasz uczony zdołał w rzetelny sposób odrzucić wszystkie zastrzeżenia papieskich rzeczników, to wówczas mógłby się pochwalić przysługą oddaną nauce. Ale zwykłe wynotowanie – niemal bez jakiegokolwiek uwzględnienia bogatych skarbów kościelnej literatury na omawiany temat – starych oskarżeń, w żaden sposób nie przyczynia się ani do pożytku nauki, ani do pożytku Kościoła. To tylko proch, który został rzucony w oczy publiczności zupełnie nieobznajomionej z dziełami teologicznymi, czy to starożytności czy też współczesności; jednakże ani jeden światły przeciwnik nie został przekonany.

Józef kard. Hergenröther

–––––––––––


Anti-Janus: An Historico-Theological criticism of the work, entitled "The Pope and The Council", by Janus. By Dr Hergenröther, Professor of Canon Law and of Ecclesiastical History at the University of Würzburg. Author of the "Life, Writings, and Times of the Patriarch Photius". Translated from the German by J. B. Robertson, Esq., Professor of Modern History and English Literature at the Catholic University, Dublin, Auctor of "Lectures on Modern History and Secret Societies", "Life and Times of Edmund Burke", Translator of Möhler's "Symbolism", and of Schlegel's "Lectures on the Philosophy of History". With an Introduction by him, giving a History of Gallicanism from the Reign of Louis XIV. Down to the present time. Dublin 1870, ss. 74- 93. (Rozdział V). (*)

Tłumaczył z języka angielskiego Mirosław Salawa

Przypisy:
(*) Wydanie oryginalne w języku niemieckim: Anti-Janus. Eine historisch-theologische Kritik der Schrift "Der Papst und das Koncil" von Janus. Von Dr. J. Hergenröther, d. o. Professor des Kirchenrechts und der Kirchengeschichte an der Universität Würzburg. Freiburg im Breisgau 1870.

Książka powyższa jest odpowiedzią kard. Hergenröthera na pamflet Ignacego Döllingera i Jana Hubera pt. Der Papst und das Koncil, który wydali pod pseudonimem "Janus" (Lipsk 1869). Huber i Döllinger występowali przeciw ogłoszeniu na Soborze Watykańskim dogmatu o nieomylności Papieża, a później wspierali sektę "starokatolików". (Przyp. red. Ultra montes)

PRZYPISY:

(1) Ep. ad Jul., s. 392, Coustant.

(2) "Concil. Geschichte", tom I, s. 456.

(3) Według badań Dornera, Döllingera, Hefele i Th. Zahna. Zob. tego ostatniego Marcellus von Ancyra, Gotha 1867.

(4) "Liberii lapsus non certus, nec si certus, voluntarius, nec in definitione fidei". P. Ballerini, De vi ac ratione primatus, c. 15, § 13, n. 30, s. 297, 299, 300.

(5) Piąty Fragment Hilarego jest, według Hefelego, spreparowany (Concil., vol. I, s. 605, et seq.), ale, według Reinkensa, jest autentyczny (Hilarius, s. 216, seq.). Nawet pan Renouf czuje się zmuszony przynajmniej zaniechać części Fragmentu, gdyż podtrzymywanie tego uwikłałoby go w najjaskrawsze wewnętrzne sprzeczności. (Zob. "The Condemnation of Pope Honorius", London 1868, s. 41, seq., przypis).

(6) Hagemann w: Bonner Theolisches Literaturblatt, 1869, Nr 3, ss. 79-81.

(7) Podobna obserwacja poczyniona jest w broszurze, która częstokroć powiela błędne zapatrywania Janusa, "Die römische Indexcongregation und ihr Wirken", Monachium 1863, s. 26.

(8) Pallavic., Hist. Concil. Trident., L. XVII, c. 1, n. 1; c. 6, n. 12; c. 12, n. 5, seq.

(9) Aug., De peccat. mer. et rem., III. 4. Cf. I. 20. Op. imperf., II. 29. Tract. 26 in Joann.

(10) Noris., Vindic. Aug., § 4. Bona, Liturg., II. 19. Natal. Alex., H. E., Saec. V, cap. IV, a. 3, § 10, n. 7.

(11) Pallav., l. c., n. 9; cf. Innoc. I. Ep. 26 ad PP. Milev. Aug., Ep. 93.

(12) Melch. Canus, De loc. theol., V. 5 §. Nonne igitur.

(13) Gelas., Ep. ad Episc. per Picenum constitutos.

(14) Sess. XXI, cap. 4, de commun., coll. can. 4.

(15) Aug. L. II. contra duas epist. Pelag. ad Bonif., c. 3, seq.: "Quidquid interea lenius actum est cum Coelestio, servata dumtaxat antiquissimae et robustissimae fidei firmitate, correctionis fuit clementissima suasio, non approbatio exitiosissimae pravitatis".

(16) Marius Mercator, Commonitorium, s. 138, ed. Baluz.

(17) Dominikanin, B. de Rubeis, w traktacie "De peccato originali", rozdz. 9, seq., zajmuje się tą kwestią szczególnie wnikliwie, na podstawie oryginalnych źródeł.

(18) Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, I, s. 149.

(19) Ludov. Thomassin. Diss. XIX in Concil., s. 621, seq. Petrus de Marca, Diss. de Vigilio. Cf. Card. Orsi, Storia, L. 41, n. 84. Ballerini, De vi ac ratione primatus, c. 15, n. 39, s. 313. Bennettis, Privileg. Rom. Pontif. vindic., P. II, tom. V. Append., § V, s. 625, seq. P. I, tom. I, art. II, § 3, ss. 189-204.

(20) Bonner Theolisches Literaturblatt, 1 lutego 1869, Nr 3, s. 76.

(21) W cytowanych już " Studien über die Honorius-Frage", Freiburg 1864, szczególnie s. 48, seq.

(22) Natal. Alex, H. E., Saec. VII, Diss, II, prop. 1. Hefele, Conc., II, s. 284.

(23) Rump w Historii Kościoła Rohrbachera, vol. X, s. 134, seq., s. 146 (niem. tłum.)

(24) Loc. cit., s. 77.

(25) Petrus Ballerini, loc. cit., ss. 306, 307: "damnatus a sexta Synodo non ob haeresin, sed quia improvida dispensatione et nonnullis minus cautis locutionibus haeresi favorem impendisse visus est"; ss. 306, 307, not.: "Praescriptum ab eo silentium, non fuit definitio fidei". Galikański Natalis Alexander (H. E., Saec. VII, Diss. II, prop. 2, 3) twierdzi, że Honoriusz jest uwolniony od zarzutu herezji tam vere quam pie, i odsyła jego oskarżycieli do Combefisa i Garniera. Cf. także Lud. Thomassin., Dissert. in Conc., Diss. XX, n. 18, seq. Bennettis, loc. cit., § VI, ss. 655-686.

(26) L. Cozza, Hist. polem. de Graecorum schismate. Romae 1719, P. II, c. 17, s. 339.

(27) Schneemann, loc. cit., ss. 31-33.

(28) 'Αρχιερατικόν. Liber Pontificalis Ecclesiae graecae nunc primum ex Reg. MSS. collectus meditatione et labore Is. Haberti Ep. Vabrensis. Paris 1676, s. 565, seq.

(29) Ibid., ss. 557-559.

(30) s. 566: "Haec omnia tamen ex errore facti orta sunt, qui certe et in synodos oecumenicas cadere potest".

(31) Wyżej cytowana broszura Kongregacji Indeksu odnosi się do obu papieskich wypowiedzi, s. 25. Por. Archiv für Katholische Kirche von Moya, 1864, vol. XI, s. 174, seq. Chilianeum, vol. IV, 1864, s. 254.

(32) L'abbé, Conc., VI, 1650, 1652. Resp. ad. q. 3, 11.

(33) Leo M., Ep. ad Rusticum Narbon., Ep. 167, c. 5, s. 1422. Ball., s. 1205, ed. Migne.

(34) Natal. Alex., Saec. VIII, c. 1, art. 6. Ten temat jest obszernie omówiony przez Bennettis, loc. cit., ss. 691-694. Porównaj też Hefele, Conc., vol. III, s. 542.

(35) Nicol. ad consulta Bulgar., c. 104. S. Alphons. Liguori, Theol. moral., lib. VI, n. 112.

(36) Bennettis, loc. cit., § VII, ss. 706-708. Por. moją monografię na temat Focjusza (Photius), vol. III, s. 593, seq.

(37) Cf. Augsburger Pastoralblatt, 1869, Nr 42, s. 334.

(38) Te oraz inne wyjaśnienia są szczegółowo przywołane w moim Życiu Focjusza (Photius), vol. II, s. 321, seq.

(39) Bennettis, loc. cit., § IV, ss. 531-600. Ballerini, loc. cit., s. 317.

(40) Greg. M. L. III, Ep. 15, coll. L. II, Ep. 52, ad Joh. Rav. L. XI, Ep. 67.

(41) Mansi, Conc., vol. XVIII, 221, seq.

(42) Bennettis, loc. cit., zwłaszcza s. 597, seq., t. IV, s. 415, seq.

(43) Zob. Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, vol. I, s. 376.

(44) Cap. Laudabilem (III, 33) de convers. infid. Cf. Urban III, cap. 6, De illa IV, 19 de divort.

(45) Cap. 7, Quanto IV, 19 de divort.

(46) Bennettis, loc. cit., t. V, § VIII, s. 720, seq. Kard. Sfondratus (Gallia Vindicata, Dissert. IV, § 4, n. 1, s. 813), przypomina nam tu, że Innocenty mówi, "Etsi quidam praedecessores nostri aliter sensisse videantur", i że sentire nie jest synonimem definire, oraz że Innocenty również nie orzekał definitywnie, jak pokazują to następujące słowa: "Credimus aliter respondendum"; a następnie kardynał dodaje: "Sed parcendum Maimburgo solius historiae gnaro".

(47) Cf. Pichler, loc. cit., vol. II, ss. 681, 682. Bennettis, loc. cit., s. 243.

(48) C. 13 Per venerabilem, t. IV. 17. Qui filii sint legitimi. Ten fragment jest tak samo cytowany w pamflecie na temat Kongregacji Indeksu (Die römische Indexcongregation und ihr Wirken), s. 26.

(49) Pełne dociekania na ten temat można znaleźć w Augsburger Postzeitung z 12 października 1869, Append., Nr 49, w artykule zatytułowanym "Zur Charakteristik des Janus".

(50) Berardi Comment. in jus Eccles., Dissert, II, c. 2: "In pluribus pontificiis rescriptis nonnulla continentur extra principalem sententiam, in qua una vis rescripti consistit, quae sunt aut prorsus extranea, quandoque etiam minus ad rectam rationem exacta, in quibus scil. Capellanus plurimum suo ingenio indulsit, iis praesertim temporibus, quibus aut theologiae aut canonum aut etiam solidae philosophiae studia non satis exculta fuisse non ignoramus".

(51) Zob. Phillips, Kirchenrecht, t. V, § 226, zwłaszcza str. 445, seq.

(52) C. 3, Exiit de V. S., v. 12 in 6.

(53) Joh. XXII, Extravag., tit. 14, c. 3, Ad Conditorem canonum; c. 4, Cum inter nonnullos; c. 5, Quia quorundam.

(54) Natal. Alex., Hist. Eccles., Saec. XIII et XIV, Dissert. XI, art. 1. Dissertatio praevia z amsterdamskiego wydania Defensio declarationis Cleri Gallicani z roku 1745, zawiera, w § 46: "Ceterum neque hic sollicite quaerimus, qua de re praecise ageretur et an revera Nicolaus pro cathedrae auctoritate ita decreverit, nec magis curamus hic, rectene an secus ipse ac Johannes egerint et an summa consentiant, verbis litigent".

(55) Cf. Raynald, anno 1322, n. 65; Bellarm., De Rom. Pont., IV. 14.

(56) Ballerini, De potest. eccles. sum. Pont. et Concil. general. liber. Veronae 1768. Append. de infall. Pont., s. 277, n. 9.

(57) Bennettis, loc. cit., § VIII, ss. 725-730.

(58) Card. Orsi, t. II, De Rom. Pont. auctoritate, L. III, c. 42, s. 268.

(59) Ballerini, De vi ac ratione primatus, c. 15, s. 317: "In his et similibus decretis potissimum cavendum, ne idem esse credatur aliquid pertinere ad materiam fidei, et decreta, quae a Pontificibus eduntur, ut respondeant interpellantibus apostolicam sententiam et auctoritatem, si quo hujus auctoritatis charactere muniantur, semper esse definitionem fidei. In re enim, quae referri queat ad jus naturale vel divinum, respondere possunt, quod ex opinione probabilius judicant vel tutius, nisi exprimant aliquid credendum aut damnandum ex catholica fide, idque possunt, etiamsi ad compescendas acriores contentiones sub excommunicationis poena vetent constitutis glossas addere et aliter interpretari, ut Nicolaus vetuit. Potest enim excommunicatio ferri ob praesumptionem et inobedientiam, quae pacem turbet et scandala foveat, tametsi circa articulum nondum definitum ex catholica fide nullum laesae fidei periculum sit. Hoc uno principio quam multae constitutiones Pontificum aliquem characterem auctoritatis apostolicae praeferentes a proprie dictae definitionis fidei catalogo excluduntur".

(60) Bulaeus, Hist. Univ. Paris., t. IV, B, s. 236. Spondan., anno 1334. Raynaldus, anno 1334, nn. 27, 35. Bennettis, loc.cit., ss. 730-734. Ballerini, loc.cit., n. 40, ss. 313, 314. Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, vol. III, s. 522, seq.

(61) Pokazane jest to nawet poprzez rozróżnienie na końcu: capitula, declarationes, praecepta, itp. Denzinger, Enchiridion definitionum, s. 201, edit. IV. Nie jest tak, jak Janus twierdzi (n. 17), że "Denzinger pominął pierwszą część dotyczącą doktryny o Trójcy Świętej i Wcieleniu, aby w jakimś stopniu ukryć dogmatyczny charakter tego słynnego dekretu", gdyż dokonał takiej redakcji po to, by nie powtarzać tego, co już w innym miejscu zamieścił.

(62) Bened. XIV, De Syn. dioeces., L. VIII, c. 10, n. 8. S. Alphonsus Liguori, Theologia moralis, L. VI, n. 749. Arcud., De Concordia, VI, 5, s. 442, seq.

(63) Liguori, loc. cit., nn. 167-169. Arcud., De Concordia, II, 7. Pignatelli, Consult. can., t. VIII, Cons. 78, s. 141.

(64) Pignatelli, op. cit., t. III, Cons. 60, n. 23; t. VII, Cons. 50, n. 1, s. 102. Decr. Congr. S. Off. 19 Dec. 1613. Arcud., loc. cit., IV, 3.

(65) Linsenmann, Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus. Tübingen 1867, s. 266.

(66) Na przykład, co do kosztów ponoszonych przez patronów przy odnowieniu zrujnowanych kościołów parafialnych w Conc. Trid., Sess. XXI, c. 7, De ref. Cf. Schulte, System des Kirchenrechts, § 110, s. 548.

(67) Bennettis, loc. cit., ss. 741-744.

(68) Denzinger, loc. cit., n. 93, s. 322.

(69) Ibid., n. 101, s. 351, seq.

(70) Bennettis, loc. cit., ss. 744-746.

(71) Na przykład, pozwolenie udzielone Norwegom przez Papieża Innocentego VIII na używanie wody zamiast wina w ofierze Mszy św.; rzekoma dyspensa Papieża Marcina V dla pierwszego stopnia pokrewieństwa; sprzedaż odpustów za Papieża Celestyna V i Bonifacego IX. Zob. Bennettis, loc. cit., ss. 722, 735-738.

Źródło informacji: Ultramontes.pl

Ks. Łukasz Szydłowski FSSPX: Pasterze dusz czy urzędnicy kurialni?



Pasterze dusz czy urzędnicy kurialni? Nowe rozumienie kapłaństwa po II Soborze Watykańskim

Krzysztof Ferrara: Przeciwko austriackiej herezji


Foto: Austriacka szkoła ekonomii https://bkmarcus.com/
Murray Rothbard miał wielu prominentnych katolickich przyjaciół w przeciągu swojego życia, ale ewidentnie żaden z nich nie zdołał go nawrócić. Twierdził, że jest „neotomistą” z powodu osobliwej zsekularyzowanej koncepcji „praw naturalnych”, oderwanej od jakiegokolwiek boskiego ustanowienia. Rothbard (i inni „Austriacy) próbowali przedstawić jego wersję praw naturalnych jako usankcjonowaną przez hiszpańskich scholastyków, ale, rzecz jasna, żaden scholastyczny filozof nigdy nie utrzymywał, iż mogą istnieć prawa naturalne bez boskiego prawodawcy nadającego im moc prawa naturalnego, które jest przyrodzonym udziałem człowieka w prawie wiecznym. Nie mogą istnieć prawa bez prawodawcy. I skoro nie ma boskiego stwórcy, który obdarzył człowieka stałą naturą, jaki jest sens mówienia o ludzkiej „naturze” i „naturalnych” prawach? Uczoność Rothbarda, przypisująca św. Tomaszowi z Akwinu i Suarezowi całkowitą niezależność kwestii prawa naturalnego od kwestii istnienie Boga, była nie tylko tandetna, lecz również nonsensowna.

Teoria prawa naturalnego Rothbarda była ograniczona do (nieistniejącego) „posiadania” własnego ciała i posiadania własności prywatnej. Skoro były to jedyne prawa naturalne uznawane przez Rothbarda jako uniwersalnie wiążące, ograniczał (podobnie jak stanowczy utylitarysta Ludwig von Mises) zakres władzy państwowej do ochrony tylko tych praw. Tak więc, definiował „wolność” jako brak naruszenia jakiejkolwiek osoby lub jej własności przez innego człowieka.

Na podstawie jego koncepcji praw naturalnych i wolności, których dewiacja od katolickiego nauczania jest oczywista, Rothbard był nie tylko rzecznikiem zalegalizowanej aborcji, lecz również prawa do sprzedaży własnego dziecka, tj. do sprzedania tytułu posiadania praw rodzicielskich lub, jeśli kto woli, pozwolenia na zagłodzenie własnego dziecka. O tym ostatnim „prawie”, Rothbard pisał, że pozwala na rozwiązanie tak irytujących dylematów jak: czy rodzic powinien pozwolić umrzeć zdeformowanemu dziecku (np. nie karmiąc go)? Odpowiedź, rzecz jasna, brzmi ‘tak’(…). Rothbard był jednak pewien, że w libertariańskim społeczeństwie, istnienie wolnego rynku niemowląt obniży takie zaniedbania do minimum. Takie poglądy Rothbarda są eksponowane w jego książce „Ethics of Liberty”, którą Lew Rockwell [szef amerykańskiego Ludwig von Mises Institute- dop. tłum.] promuje jako część kanonu i jedną z dziesięciu „niezbędnych” pozycji literatury „austriackiej”.

W ukazywaniu, że „Austriacy” nietrafnie przedstawili nauczanie scholastyków na temat sprawiedliwej płacy i sprawiedliwej ceny, dr Peter Chojnowski zrobił coś więcej, niż uczynienie naukowej obserwacji. Jak sam zwraca uwagę, Mises (i o wiele bardziej Rothbard) orędował na rzecz porządku społecznego, który neguje Christianitas i całe społeczne, gospodarcze i moralne nauczanie Kościoła Katolickiego oraz czyni „nieoperatywną” całą moralną i filozoficzną tradycję klasyczną.

Dr Peter Chojnowski odnosi się tutaj do fundamentalnej prawdy o ludzkiej egzystencji afirmowanej przez człowieka Zachodu od czasów pogańskich filozofów aż do wielkich, antyliberalnych papieży XIX i wczesnego XX wieku: człowiek jest zobligowany przez własną naturę do życia w społeczeństwie pod wspólną władzą i zestawem przepisów prawa oraz, że ten układ, zwany państwem, jest konieczny nie tylko dla utrzymania pokoju, lecz rownież dla osiągnięcia cnót, czyli stając się na tyle podobnym Bogu, na ile jest to dla człowieka możliwe. Jak oświadczył papież Leon XIII w swojej monumentalnej encyklice na temat natury ludzkiej wolności: Widziała to dosyć jasno filozofia starożytnych; zwłaszcza zaś ci, co uczyli, że oprócz mędrca nikt wolnym nie jest: mędrcem zaś, jak wiadomo, nazywali tego, kto nauczył się żyć wytrwale podług natury, to jest uczciwie i cnotliwie.

Misesowsko-rothbardowski system, idąc nawet dalej niż francuscy rewolucjoniści i Deklaracja Praw Człowieka, zdecydowanie odrzucą powyższą koncepcję państwa. Jak pisał Rothbard w „Ethics of Liberty”: Wielką wadą teorii prawa naturalnego – od Platona i Arystotelesa do tomistów oraz Leo Straussa i jego zwolenników w obecnych czasach- było to, że była ona głęboko etatystyczna zamiast indywidualistyczna.

Oznacza to, że cała zachodnia tradycja jest w błędzie a racja jest po stronie Rothbarda. W ślad za Rothbardem, wielu współczesnych „Austriaków” nie tylko ograniczyłoby zasięg władzy państwa do zwykłej ochrony przed przemocą i złodziejstwem ( à la Mises), ale obaliłoby państwo jako takie na rzecz utopijnego „anarcho-kapitalistycznego” ustroju, podtrzymywanego przez agencje ubezpieczeniowe i inne prywatne agencje umowne. Jak tłumaczy libertariański badacz Ralph Raico: Współcześni austriaccy ekonomiści, idąc w ślad Misesa, przyjęli w zasadzie bardziej radykalną formę liberalizmu. Przynamniej jeden z nich, Murray N. Rothbard (…) poszedł dalej w swoim antyetatyzmie. To w dużej mierze dzięki Rothbarda ‘libertariańskim badaniom i rzecznictwu’ (…) austrianizm jest kojarzony w umysłach wielu z obroną wolnego rynku i własności prywatnej aż do obalenia państwa i , tym samym, całkowitego tryumfu społeczeństwa obywatelskiego.

Tak więc, zarówno marksista jak i „Austriak” przewidują obumieranie państwa, choć dochodzą do swojej krainy snów z dwóch przeciwstawnych stron: jeden przez obalenie własności prywatnej, drugi wywyższając ją do summum bonum polityki (nawet jeśli Rothbard uznawał, że „osobista etyka” może wyznaczać wyższe cele człowiekowi).

Na tym tle, przedsięwzięcie zapoczątkowane przez Rothbarda, czyli próba uczynienia z hiszpańskich scholastyków „proto-Austriaków”, jest szczególnie istotne. Celem jest przekonanie nas, iż katolik może z czystym sumieniem uwierzyć w to, że cena rynkowa jest ceną sprawiedliwą bez potrzeby dalszego dochodzenia moralnego oraz, że to stwierdzenie jest prawdziwe zawsze i wszędzie, zarówno w odniesieniu do płac jak i towarów. Oczywiście, akceptacja tego twierdzenia jest równoznaczna z odrzuceniem nauczania siedmiu kolejnych papieży, zarówno przed- jak i posoborowych, którzy eksponują całkiem odmienne zdanie w kwestii sprawiedliwej płacy.

Leon XIII, św. Pius X, Pius XI, Pius XII, Jan XXIII, Paweł VI i Jan Paweł II, wszyscy kładli nacisk dokładnie na to, iż „cena rynkowa” i sprawiedliwa płaca nie są moralnie równoważne, gdyż pracodawca jest zobowiązany przez sprawiedliwość zapłacić, kiedykolwiek na to okoliczności pozwalają, płacę wystarczającą dla zwykłego utrzymania najemnego pracownika i jego rodziny, niezależnie od tego co rzekomo dyktuje „rynek”. Jak oświadczył Leon XIII w „Rerum Novarum”: (…) zawsze pozostanie do spełniania prawo sprawiedliwości naturalnej, ważniejsze i dawniejsze od wolnej woli układających się stron, które powiada, że płaca winna pracownikowi rządnemu i uczciwemu wystarczyć na utrzymanie życia. Jeśli zatem pracownik zmuszony koniecznością, albo skłoniony strachem przed gorszym nieszczęściem, przyjmuje niekorzystne dla siebie warunki, które zresztą przyjmuje tylko pod przymusem, ponieważ mu je narzuca właściciel warsztatu lub w ogóle pracodawca, wtedy dokonuje się gwałt, przeciw któremu głos podnosi sprawiedliwość.

Według „Austriaków”, hiszpańscy scholastycy podzielali ich teorię o tym, że ceny i płace są sumą subiektywnych ocen użyteczności dokonanych przez strony wymiany (czyli co każda strona sądzi o wartości dobra lub usługi podlegającej transakcji bądź nie pod kątem zaspokajania potrzeb na jego osobistej skali wartości), a nie takich obiektywnych czynników jak koszt plus rozsądny zysk, potrzeby związane z utrzymaniem się lub powszechnie szacowana wartość wewnętrzna dobra.

Jednak, jak wykazuje dr Peter Chojnowski, pisma samych „Austriaków” przyznają (lub przynajmniej nieopatrznie ujawniają), że scholastycy nie nauczali tego absolutystycznego poglądu. Raczej, na co wskazywał słynny tradycyjnie katolicki ekonomista Heinrich Pesch SJ w piątej księdze swojego encyklopedycznego traktatu o gospodarce, „Lehrbuch der Nationalokonomie”, scholastyczne nauczanie o sprawiedliwej cenie było połączeniem ’subiektywnych’ i ‘obiektywnych’ czynników, jako że te wywierają decydujący wpływ na kształtowanie się cen. Te czynniki obejmowały nie tylko subiektywną użyteczność, lecz również jakościową zdolność towarów dla zaspokajania ludzkich potrzeb, pracę i koszty związane z produkcją i udostępnianiem towaru i, najbardziej szkodliwą dla „austriackiej” argumentacji, ogólną [obiektywną] szacowaną wartość i oficjalnie ustanowioną cenę zgodnie z powszechną mediewalną praktyką prawną ustanawiającą pułap dla cen wprowadzonych przez księcia, zwłaszcza w odniesieniu do codziennych potrzeb. Zaiste, nawet w przypadku płac, hiszpańscy scholastycy generalnie pozostawali w zgodzie z późniejszym nauczaniem papieskim o tym, że na rynku pracy przymus był możliwy dzięki słabej sile przetargowej pracownika lub pracodawcy i że zmowa związana z kombinacjami na rynku pracy może wymagać bezstronnego obserwatora do ustalenia sprawiedliwej płacy, odpowiednio wzmocnionej przez przepis prawny – nie do końca muzyka dla „austriackich” uszu.

Skąd więc ten „austriacki” nacisk na ekskluzywną subiektywną teorię użyteczności i wynikającą z niej „wolną umowę” jako jedyne kryterium sprawiedliwości cen i płac? Dlaczego „Austriacy” na poważnie bronią Wuja Scrooge’a i praktykę cenowego żłobienia zdesperowanych konsumentów w sytuacjach kryzysowych, gdy głos sumienia każdego rozsądnego człowieka woła „skandal!” i „niesprawiedliwość!”? Odpowiedź brzmi: gdyż nie ma obiektywnego kryterium sprawiedliwej płacy i ceny oraz dlatego, że jeśli sprawiedliwa płaca lub cena – w każdej sytuacji, zawsze i wszędzie- są ustalane przez rynek, wówczas rynek staje się całkowicie „samoregulujący” i tym samym odporny na moralną korektę swoich nadużyć ze strony Kościoła lub władzy cywilnej. Jeśli sprawiedliwa cena to nic innego jak cena rynkowa, wówczas jest o tyle wygodne, że rynek nigdy nie zawodzi w osiąganiu sprawiedliwości w taki sposób zdefiniowanej. Oznacza to, że cudowna „samoregulująca” zdolność rynku może być silnym argumentem na rzecz „wolnorynkowego społeczeństwa” opartego na „zasadzie rynku”, gdzie ludzkie działanie generalnie jest uwolnione od jakiejkowiek „zewnętrznej” normy sprawiedliwości narzuconej przez prawo, poza przypadkami gospodarczej wymiany, tj. brak przemocy lub kradzieży. Jak argumentował sam Rothbard w ustępie pełnym tendencyjnej terminologii: Zasada rynkowa urzeczywistnia się za każdym razem, gdy następuje wolny, pokojowy i jednostkowy akt wymian; zasada hegemoniczna za każdym razem, gdy człowiek wymusza wymianę groźbą przemocy. Wszystkie odcienia społeczeństwa są mieszaniną tych dwóch podstawowych elementów. Dlatego im bardziej zasada rynku panuje w społeczeństwie, tym większe będą wolność i dobrobyt tego społeczeństwa. Im bardziej panuje zasada hegemoniczna, tym większa będzie skala niewolnictwa i biedy.

Wysiłek na rzecz „ochrzczenia” tego, co słusznie zostało nazwane (w szerokim, niekanonicznym znaczeniu) „austriacką herezją” doprowadziłby nas jedynie do bardziej „oczyszczonej” formy tego samego porządku społecznego potępionego przez każdego papieża od Piusa VI do Piusa XII. Jednak, jak dobrze rozumieją wierni katolicy, Murray Rothbard nie miał pojęcia co oznacza „wolność”, ani nie posiadał żadnego autorytetu, aby nauczać o naturze społecznej wolności. Cała prawda o wolności społecznej znajduje się jedynie w nauczaniu Magisterium, którego jeden ustęp niesie więcej mądrości niż całe nadęte zbiory austriackiej filozofii politycznej. Jak nauczał papież Leon XIII w encyklice Libertas Praestantissimum: Stąd zrozumieć można, że w wiecznym prawie Boga istnieje norma i reguła wolności, i to nie tylko pojedynczych ludzi ale także społeczności i zjednoczenia ludzkiego. Prawdziwa zatem wolność w społeczeństwie ludzi nie na tym polega, iżbyś działał, co się podoba: powstałoby z tego chyba największe zaburzenie i wyniknęło zamieszanie ze szkodą państwa, lecz na tym, abyś, zachowując cywilne prawa, mógł łatwiej żyć wedle przepisów wiecznego prawa. Wolność zaś zwierzchników nie na tym zależy, iżby płocho i za głosem namiętności rozkazywać mogli: byłoby to również występnym i z największą zgubą dla rzeczypospolitej połączonym, lecz moc praw ludzkich w tym być winna, aby o nich rozumiano, że z wiecznego wynikają prawa i aby nic nie stanowiły, co by nim, jako źródłem wszelkiego prawa, nie było objętym. Bardzo mądrze powiedział Augustyn. “Sądzę, że i ty także spostrzegasz, iż w owem czasowem (prawie) nie ma nic sprawiedliwego, ani prawowitego, czego by sobie ludzie z tego wiecznego (prawa) nie byli przyswoili” . Gdyby zatem jakakolwiek władza coś takiego przepisała, co by w rozterce z zasadami zdrowego rozumu zostawało, a dla państwa zgubnym było, nie miałoby to znaczenia prawa, gdyż nie byłoby ani regułą sprawiedliwości, a ludzi odwodziłoby od dobra, dla którego powstała społeczność.

Papież Leon wyjaśnia tutaj w zwięzły sposób na czym polega jedyna koncepcja społecznej wolności do której mogą przylgnąć katolicy. Nie powinniśmy również podzielać argumentacji niektórych katolickich „Austriaków” o tym, że koncepcja społecznej wolności w rozumieniu Kościoła jest dzisiaj nieaktualna i że powinniśmy zgodzić się na oportunistyczne pogodzenie się „z faktami”. Mając na uwadze dokładnie taki typ liberalnego katolika, Pius XI deklarował:

Wielu wierzy, lub twierdzi że wierzy i mocno trzyma się nauki katolickiej w takich kwestiach jak: autorytet społeczny, prawo do posiadania własności prywatnej, stosunek między kapitałem a pracą, prawa ludzi pracy, stosunki między Kościołem a państwem, religią a państwem, stosunki między różnymi klasami społecznymi, stosunki międzynarodowe, prawa Stolicy Świętej i uprawnienia Biskupa Rzymu i Episkopatu, prawa społeczne Jezusa Chrystusa, który jest Twórcą, Odkupicielem i Panem nie tylko jednostek, ale narodów. Pomimo tych uroczystych zapewnień mówią oni, piszą, a co więcej działają, jak gdyby nie trzeba już było postępować według tych nauk, lub jak gdyby już w pełni nie obowiązywały te nauki i uroczyste oświadczenia, które można znaleźć w tak wielu dokumentach Stolicy Świętej, szczególnie w tych, napisanych przez Leona XIII, Piusa X i Benedykta XV. Jest to rodzaj moralnego, prawnego i społecznego modernizmu, który potępiamy nie mniej stanowczo, jak potępiamy modernizm teologiczny.

Wreszcie, możemy odpowiedzieć tym społecznym modernistom, którzą chcą, aby katolicki ideał poszedł na kompromis, cytując przeciwko nim napomnienie samego Rothbarda, aby nigdy nie porzucać „radykalnego idealizmu”:

Wolnorynkowy ekonomista F.A. Hayek, sam nie będąc żadnym ekstremistą, napisał elokwentnie o istotnym znaczeniu dla powodzenia wolności, jakie ma trzymanie wysoko czystej i ‘ekstremalnej’ ideologii, jako niezapomnienej wiary. Hayek napisał, że jedną z wielkich atrakcji socjalizmu zawsze był niesutający nacisk na jego ‘idealny’ cel, ideału, który przenika, informuje i kieruje działania wszystkich tych dążących do jego osiągnięcia (…) Hayek podkreśla tutaj istotną prawdę i ważny powód dlaczego należy podkreślać ostateczny cel: emocje i entuzjazm, które mogą zainspirować logicznie spójny system.

Katolicy mogą, rzecz jasna, podpisać się pod sentymentem Rothbarda o „trzymaniu wysoko” ich „niezapomnianej wiary” odnośnie prawdziwej wolności. Katolickie nauczanie o wolności znajduje się w doktrynie im przekazanej, nie przez pisma liberalnych Żydów, lecz przez Kościół, który Wcielony Bóg założył w celu uczynienia uczniów ze wszystkich narodów.

Tłum. Michał Krupa

Źródło informacji: Konserwatyzm.pl


______________________________________________________________________

Redakcja Rzymskiego Katolika nie ponosi odpowiedzialności za treść komentarzy opublikowanych na blogu. Komentarze nie mogą zawierać treści wulgarnych, pornograficznych, reklamowych i niezgodnych z prawem. Redakcja zastrzega sobie prawo do usunięcia komentarzy, bez podania przyczyny.

Uwaga – Rzymski Katolik nie pośredniczy w zakupie książek prezentowanych na blogu i nie ponosi odpowiedzialności za działanie księgarni internetowych. Zamieszczone tu linki nie są płatnymi reklamami.
______________________________________________________________________