Św. Pius V – strażnik katolickiej liturgii

Św. Pius V czynił wiele starań nad wprowadzeniem w życie postanowień Soboru Trydenckiego publikując, oprócz Mszału, Katechizm Rzymski oraz Brewiarz – mówi dla Portalu Pch24.pl ks. dr Wojciech Grygiel FSSP.

Średniowieczna Europa cechowała się swoistym pluralizmem liturgicznym. Jak wówczas wyglądały obrzędy Mszy świętej?

Specyfiki średniowiecznej – a zwłaszcza późnośredniowiecznej liturgii, która bezpośrednio poprzedzała reformę trydencką z roku 1570, nie sposób jest zrozumieć bez nawiązania do jej wcześniejszej historii. Pomimo całego szeregu specyficznych regionalnych wpływów, od czasów samego ustanowienia Eucharystii przez Chrystusa, liturgia zachowuje szereg niezmiennych elementów, które konstytuują jej rdzeń. Część z nich, takie jak przykładowo czytanie Pisma Świętego, śpiew psalmów oraz modlitwy przejęte są wprost z liturgii synagogalnej. Chrześcijaństwo dodało do tych schematów elementy czyniące z liturgii Ofiarę Mszy św., czyli obrzędy konsekracji oraz komunii. Chcąc jednak mówić o czasach średniowiecznych trzeba pamiętać, iż jest to okres, w którym liturgia doświadczyła szeregu głębokich przemian, niosąc już w sobie cztery zasadnicze liturgiczne tradycje: antiocheńską, aleksandryjską, rzymską oraz gallikańską. Ograniczając się dla obecnych potrzeb warto  skupić się na liturgii rzymskiej, która, oprócz liturgii watykańskiej, w czasie przedtrydenckim istniała w postaci szeregu rytów lokalnych, jak na przykład: ryt paryski, lioński, koloński czy też trewirski. Różniły się one kalendarzem świętych, dodatkowymi epistołami, ewangeliami, prefacjami, sekwencjami, prefacjami oraz ceremonialnymi szczegółami. We wszystkich tych rytach pozostaje jednak niezmiennym układ części stałych oraz kanon.

Pośród tych różnych tradycji liturgicznych szczególną pozycję zajmowała liturgia sprawowana w Watykanie. Jakie posiadała charakterystyczne cechy?

Liturgię watykańską, czyli wzorcową liturgię rzymską, charakteryzowała przede wszystkim oszczędność oraz odporność na kulturowe naleciałości wniesione przez celebracje w innych rejonach Europy. Za najbardziej jaskrawe uważa się w tej materii wpływy gallikańskie.

Dlaczego w XVI wieku doszło do ujednolicenia rzymskiej liturgii

Intencją św. Piusa V w unifikacji liturgii, która znana jest jako reforma trydencka z roku 1570, było przede wszystkim jej przywrócenie w antycznej formie i oczyszczenie z nieistotnych modyfikacji, o których mowa była powyżej. Zasadniczo o wspomnianych rytach rzymskich nie można mówić w sensie ich odrębności rytualnej tak, jak to ma przykładowo miejsce w stosunku do rytów wschodnich. Z tego też powodu św. Pius V uznał unifikację za stosowną. Wiele tych modyfikacji nie wywodziło się z żadnych wielowiekowych tradycji, stąd św. Pius V zastosował regułę pozostawiającą w użyciu te ryty, które funkcjonowały przez co najmniej dwieście lat.

Unifikację rytuałów poprzez dystrybucję nowych mszałów z pewnością ułatwiło wynalezienie w XV wieku druku przez Jana Gutenberga. Wcześniejsze edycje rozprowadzane były jedynie w miarę dostępności ich odręcznie przepisywanych kopii.

Mszał ostateczne ogłosił św. Pius V. Czy mógłby Ksiądz opowiedzieć nieco o wspominanym dziś w nowym kalendarzu patronie?

Święty Papież Pius V urodził się w roku 1504 a na Stolicę Piotrową wybrany został w roku 1566, co zawdzięczał św. Karolowi Boromeuszowi. Pius V był dominikaninem i jako papież kontynuował życie w mniszej prostocie. Czynił wiele starań nad wprowadzeniem w życie postanowień Soboru Trydenckiego publikując, oprócz Mszału, Katechizm Rzymski oraz Brewiarz. Był niezłomny w zwalczaniu herezji, nie wahał się nawet obłożyć ekskomuniką i uznać za zdetronizowaną królową angielską Elżbietę I. Piusowi V zawdzięczamy także ustanowienie Święta Matki Boskiej Różańcowej jako wyraz wdzięczności za zwycięstwo w bitwie morskiej z Turkami w roku 1571 pod Lepanto. Św. Pius V zmarł w 1572 roku a jego kanonizacja miała miejsce w roku 1712.

Na początku każdego mszału trydenckiego można znaleźć bullę św. Piusa V „Quo primum”. Co w niej możemy przeczytać?

Bulla „Quo primum” jest bullą promulgującą użycie Mszału św. Piusa V z roku 1570. W oryginale napisana jest w języku łacińskim. Stanowi ona swoisty dekret, nakazujący użycie zunifikowanego Mszału w całym obszarze łacińskiej tradycji Kościoła. W szczególności papież zakazuje jakichkolwiek zmian i modyfikacji w stosunku do tego, co o przebiegu ceremonii określają rubryki. I rzeczywiście, mają one zdecydowanie precyzyjny charakter, minimalizując w ten sposób kreatywność celebransów oraz ewentualną inkulturację rytu. W dokumencie tym papież użył słynnej formuły, dyktującej ważność bulli ,,po wsze czasy”. Stąd też ryt nią promulgowany określa się czasami mianem ,,Mszy Wszechczasów”.

Jak zatem wyglądała ujednolicona liturgia rzymska?

Trudno mi w tym momencie powtarzać to, co zawarte jest jako części stałe rytu Mszy św. według Mszału św. Piusa V. Sądzę, że każdy zainteresowany może skorzystać z obfitych źródeł internetowych lub po prostu wybrać się na taką liturgię, celebrowaną obecnie w szeregu większych miast Polski. Warto jednak zaznaczyć, iż nadal utrzymują się pewne przywileje lokalne: kalendarz dla diecezji polskich zawiera wiele świąt i uroczystości, które nie występują w powszechnym kalendarzu rzymskim. Można też spotkać się z wieloma zwyczajami liturgicznymi, które specyficzne są tylko dla naszego kraju. Przykładem takim jest chociażby oczywisty dla nas zwyczaj budowy grobu Pańskiego i wystawienia przy nim przykrytej welonem monstrancji. Praktyka taka nigdy nie miała miejsca w krajach Europy Zachodniej.

W wyniku szesnastowiecznej reformy liturgicznej zezwolono na liturgie, których historia miała minimum dwieście lat. Jakie zatem zwyczaje się ostały?

W wyniku działania ,,reguły 200 lat” kasacji uległy głównie ryty, uważane za przesadzone w swoim wyrazie, co dotyczyło tak liturgicznego śpiewu, jak i samych obrzędów. Do rytów, które się zachowały i przetrwały do dziś zalicza się ryt lioński, ryt ambrozjański (Mediolan) oraz ryt z Toledo. Obok tego nadal w użyciu pozostają ryty zakonne: dominikański, karmelitański oraz kartuski.

W samym mszale św. Piusa V między jego opublikowaniem a wejściem w życie zreformowanego według wskazań ostatniego soboru Ordo 1965 doszło do kilku edycji i poprawek. Na czym one polegały?

W tym względzie też ważnych będzie najpierw kilka uściśleń. Mszał Św. Piusa V uległ od 1570 roku szeregu nieznacznym modyfikacjom i systematyzacjom. Przykładowo św. Pius X dokonał pewnej reformy kalendarza liturgicznego oraz brewiarza. Rzadko jednak wspomina się, że Pius XII przeprowadził w roku 1955 gruntowną reformę Triduum Paschalnego. Według obecnych regulacji prawnych dla księży korzystających z Missale Romanum św. Piusa V obowiązuje edycja z 1962 roku, która zawiera również uproszczony system klasyfikacji świąt i uroczystości liturgicznych oraz wprowadzone przez świętego od kilku dni Jana XXIII imię św. Józefa do Kanonu Rzymskiego. Pojawiały się także modyfikacje formularzy mszalnych, wynikłe przykładowo na dzień 15 sierpnia z ustanowienia przez Piusa XII dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny. Edycja Missale Romanum 1962 uważana jest za ostatnią edycję mszału trydenckiego w przeciwieństwie do wspomnianej w pytaniu edycji Mszału z 1965. Edycja 1965 zawiera bardziej istotne ingerencje w strukturę Mszy św. polegające między innymi na usunięciu Psalmu Judica Me z modlitw u stopni ołtarza, ostatniej Ewangelii po błogosławieństwie, wprowadzenia głośno odmawianego kanonu i kilku innych modlitw oraz wspólnego z ludem śpiewu Pater Noster. O mszale z 1965 mówi się czasami jako o Zwischenreform, czyli o stadium przejściowym pomiędzy mszałem trydenckim a mszałem promulgowanym przez Pawła VI.

Bóg zapłać za rozmowę!

Rozmawiał Kajetan Rajski

Źródło: https://pch24.pl/

Neokotolicyzm

„Neokatolicyzm” i „neokatolik” są skrótowymi terminami określającymi nową formę „konserwatywnego katolicyzmu” czy „neokonserwatynego katolicyzmu”, który powstał w Kościele Katolickim w trakcie trwania i po zakończeniu Soboru Watykańskiego Drugiego . Określenia te zostały po raz pierwszy spopularyzowane w książce „The Great Facade: Vatican II and the Regime of Novelty in the Roman Catholic Church” (wyd. 2002), będącej studium bezprecendsowych zmian, które się pojawiły w Kościele Katolickim od czasu zakończenia Soboru. Zasadniczym elementem tych zmian jest ich progresywizm w porównaniu z katolicyzmem jaki istniał przed Soborem Watykańskim Drugim (dalej: SWII)

Czytaj dalej

Prof. J.P.M. van der Ploeg OP: Kościół i Kościoły

Dobra znajoma z G. zapytała mnie czy nie zechciałbym wytłumaczyć na łamach tego pisma, co dokładnie znaczy liczba mnoga słowa „Kościół”, ponieważ, jak sądziła, sprawa ta wprawia wielu katolików w zakłopotanie. Mogę sobie to zakłopotanie wyobrazić. Można je przypisać między innymi faktowi występowania tego słowa w Kościele katolickim nie zawsze w tym samym znaczeniu. Rzymski organ, zwany teraz „Kongregacją ds. Kościołów Wschodnich”, nazywał się wcześniej Sacra Congregatio pro Ecclesia Orientali – „Święta Kongregacja dla Kościoła Wschodniego”. Jeszcze wcześniej nosiła nazwę: Congregatio de Propaganda Fide pro negotiis ritus orientalia - "Kongregacja Rozkrzewiania Wiary dla Obrządków Wschodnich". Założono ją w 1862 roku i miała tego samego Prefekta, co Propaganda Fide (ds. misji). Po Soborze, w 1968 roku, znowu zmieniono nazwę, która teraz brzmi „Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich”.

Nie chodziło jednak tak po prostu o nazwę. Zgodnie z poglądem, że Chrystus założył tylko jeden Kościół, którym jest Kościół Rzymsko-Katolicki, długo nie chciano używać liczby mnogiej „Kościoły”, ponieważ znaczyłoby to, że jest więcej Kościołów założonych przez Chrystusa. Propozycje, aby Rzymską Kongregację nazwać „do spraw Kościołów Wschodnich” były odrzucane z zasadniczych powodów.

Pod wpływem ekumenizmu, Vaticanum II nadał wspólnotom kościelnym rytu wschodniego, będących lub nie, w łączności z Rzymem, miano „Kościoła” i odpowiednio „Kościołów”. Inne otrzymały nazwę communitates ecclesiales – wspólnot kościelnych (vide: dekret Unitatis Redintegratio o ekumenizmie, 1964). W rezultacie, podczas zmian nazw rzymskich kongregacji, dokonanych przez Pawła VI, instytucja zajmująca się chrześcijanami wschodnimi otrzymała nazwę zgodną z dekretem soborowym. Jej kompetencje rozciągają się tylko do zjednoczonych z Rzymem „Kościołów Wschodnich”.

Różnica między „Kościołami” a „wspólnotami kościelnymi” została stworzona na Soborze w związku z faktem, że chrześcijaństwo wschodnie ma ważnie wyświęconą hierarchię i ważne sakramenty, podczas gdy wspólnoty protestanckie nie mają ani jednego ani drugiego.

"What's in a name?" pisał Shakespeare i odpowiedział, że róża pachnie równie pięknie, jakkolwiek by jej nie nazwano. Z drugiej strony istnieje tendencja, którą znajdujemy miedzy innymi w Starym Testamencie, aby imieniem określać istotę lub widoczną cechę. Tak też było i jest ze słowem „Kościół”, które przywołuje na myśl instytucję założoną przez Chrystusa, a także czas, gdy chrześcijaństwo jeszcze było jednością i nazywało się „Kościołem”.

Zasadą dobrego wychowania i zachowaniem eleganckim jest nazywać osobę, przedsiębiorstwo czy instytucję imieniem, które sama przyjmuje. Dlatego od wieków nazywamy oddzielonych od nas chrześcijan wschodnich rytu bizantyjskiego (Greków, Rosjan, itd.) „prawosławnymi”. Nazywają oni tak siebie samych, ponieważ są przekonani, że oni i tylko oni wyznają prawdziwą, ortodoksyjną naukę Chrystusa i tylko tak mogą się nazywać. Katolicy są dla nich heretykami. My, katolicy, moglibyśmy odmówić im miana prawosławnych, ale jednak tego nie robimy. Już od 61 lat uniccy Greko-Katolicy wydają mały tygodnik KATHOLIKI. Przez długi czas, nad rubryką zajmującą się prawosławnymi Greko-Katolikami, widniał napis: „Z Kościoła nieprawosławnego”. Teraz można tam przeczytać: „Z Kościoła prawosławnego”.

Już przed Vaticanum II byliśmy przyzwyczajeni do nazwy „Kościół” używanej w mowie codziennej w odniesieniu do wszystkich wspólnot kościelnych, które same siebie tak nazywały; dlatego mówimy bez zakłopotania o „Holenderskim Kościele Reformowanym” i o „Kościołach Reformowanych”. I nikt nie ma zamiaru przywiązywać do tego znaczenia dogmatycznego.

Obecnie mówi się często o „Kościołach” (pisane wielką lub małą literą), w których liczbie zawiera się Kościół katolicki. Nie rzadko próbuje się tą mnogością przeforsować myśl, że Kościół katolicki jest jednym z wielu i nie posiada żadnej specjalnej rangi. W takim przypadku słowo to brzmi nieprzyjemnie w naszych katolickich uszach.

W oficjalnych przemowach katolickich osobistości, rozróżnienie „Kościoła” i „społeczności kościelnych” nie zawsze jest utrzymywane i używa się tylko tego pierwszego słowa. Widocznie po to, aby wyjść naprzeciw „braciom odłączonym” i nie obrażać ich. Idzie się nawet dużo dalej i nazywa się na przykład Grecki Kościół Prawosławny, ten z Konstantynopola, „Kościołem Siostrzanym”. Przed Vaticanum II było to nie do pomyślenia i mogło łatwo doprowadzić do nieporozumienia. Kościół rzymski nazywał siebie przez wieki „Matką i Nauczycielką” wszystkich kościołów, które były jej „córkami”. Jeśli wysocy przedstawiciele Greckiego Kościoła Prawosławnego są tak mili, że nazywają Kościół Rzymski „siostrą”, to widać wyraźnie zaprzeczenie tego, że Rzym jest „Kościołem Matką”. Gdy patriarcha Dimitrios z Konstantynopola został po raz pierwszy oficjalnie odwiedzony przez kard. Willebrands’a, powiedział on, że żaden biskup nie ma władzy nad innymi biskupami. To oznaczało, że nie myśli przyznać Rzymowi roli głowy Kościoła w katolickim znaczeniu. Willebrands mógł to sobie zapamiętać i przekazać zwierzchnikom w Rzymie.

Jeśli w Rzymie mówi się o „Kościele siostrzanym” robi się to z przyjaźni i aby wspomóc „dialog” ekumeniczny. Ten żyje dzisiaj z dwuznacznych wypowiedzi. Stąd wielu ludzi ze wschodu mu nie ufa i ciężko im nie przyznać racji; słowo jest mylące, nie da się być siostrą własnej matki (mówiąc po prostu). Jeśli Rzym mówi o „Kościele siostrzanym” ma wtedy na myśli coś innego niż pokrewieństwo pierwszego stopnia w linii bocznej i odkłada swoje bycie Matką do szafy. Jest wystarczająco dużo katolickich ekumenistów uważających inne Kościoły za prawdziwe „Kościoły siostrzane”, ale to nie może nigdy być oficjalnym stanowiskiem oficjalnego Rzymu. To przyjacielska postawa, którą chce się wskazać bliskie pokrewieństwo. W międzyczasie patriarcha Dimitrios nie omieszkał dodać, że Kościół katolicki wciąż bardzo różni się od prawosławnego. Tak jest w istocie i był co do tego przynajmniej szczery. Słowa „Kościół siostrzany” używane są w Rzymie w sposób mogący prowadzić do nieporozumień.

Oto kilka myśli na temat używania słowa „Kościół” oraz jego liczby mnogiej. Musimy być przyjaźni i dworscy, ale nigdy zwodniczy. Nie ma jednak zwodzenia, gdy jeden wie, co drugi ma na myśli wypowiadając jakieś słowa. Miejmy nadzieję, że gdy używamy słowa „Kościół” każdy wie, co mamy na myśli. Także, gdy mówimy „Kościół siostrzany”.

Za: Katholiek Maandblad – nr 9 – wrzesień 1989.

Z oryginału niderlandzkiego tłumaczył Karol Kilijanek

Dlaczego Msza św. powinna być po łacinie?

W konfesjonale można było usłyszeć dowolną naukę. Trudno było dotrzeć do piękna, dobra i prawdy nauczania Kościoła. To były mroczne czasy

Pierwszym miejscem, do którego trafiłem, było opactwo trapistów w Massachusetts. Bardzo spodobało mi się to, co tam zobaczyłem. Chciałem tam wstąpić w wieku 16 lat. Jednak jeden z mnichów doradził opatowi, żeby wstrzymać się z moim przyjęciem ze względu na młody wiek. Byłem wtedy bardzo nieszczęśliwy z tego powodu, ale teraz myślę, że było to bardzo mądre. Widzę też Bożą rękę w tym, że nie wstąpiłem wtedy do klasztoru, bo był to bardzo trudny dla Kościoła okres bezpośrednio po II Soborze Watykańskim. Wtedy miało miejsce bardzo wiele eksperymentów teologicznych, duchowych i liturgicznych. Ja pragnąłem czystego tradycyjnego życia benedyktyńskiego. Byłem przekonany, że to byłoby dla mnie dobre.

W tamtych czasach nie było łatwo wstąpić do klasztoru. Poznałem wtedy wielu podobnych mi mężczyzn wędrujących od jednego klasztoru do drugiego w poszukiwaniu konsekwentnego podejścia do powołania monastycznego. Można było trafić do jednego klasztoru i słuchać o buddyzmie zen, w drugim spotykać ludzi zafascynowanych tradycją wschodnią i hezychazmem, w kolejnym zielonoświątkowych charyzmatyków. Były klasztory, w których przeżywano fascynację tymi czy innymi prywatnymi objawieniami, i takie w których były gitary i niedojrzali dorośli mężczyźni naśladujący kulturę młodzieżową.

Na to wszystko (a mówię o latach 1966-68) nakładała się rewolucja seksualna i całkowity chaos w nauczaniu moralnym. Dotykało to także kierownictwa duchowego i spowiedzi. W konfesjonale można było usłyszeć dowolną naukę. Trudno było dotrzeć do piękna, dobra i prawdy nauczania Kościoła. To były mroczne czasy, a ja bardzo tego doświadczałem. 

[Z rozmowy o. Markiem Kirbym OSB, przeorem w Silverstream Priory]

https://www.facebook.com/Christianitas

G.K. Chesterton: Anty-logika reformacji

Każda wielka herezja nieodmiennie łączyła trzy cechy. Heretyk zaczynał od tego, że wybierał sobie jedną mistyczną ideę spośród pozostających w równowadze mistycznych idei Kościoła. Następnie wykorzystywał tę ideę jako broń do walki przeciw wszystkim innym ideom. Najbardziej osobliwa jest jednak trzecia cecha: otóż heretyk najwyraźniej nie zdawał sobie sprawy, że jego ulubiona mistyczna idea jest właśnie ideą mistyczną, to znaczy, że jest zagadkowa, aprioryczna i że można ją podać w wątpliwość. Z przedziwną, niepojętą naiwnością zwykł uważać swoją wybraną ideę za oczywistą. Był przekonany, że nikt jej nie zakwestionuje, nawet kiedy sam jej używał, by kwestionować wszelkie możliwe koncepcje.

Najbardziej powszechny i oczywisty przykład stanowi Biblia. Dla obojętnego poganina czy sceptycznego obserwatora byłoby niepojęte, że ludzie, którzy wtargnęli do świątyni, obalili ołtarz i wypędzili księdza, podnieśli potem świątynne księgi, zatytułowane "Psalmy" czy "Ewangelia", i zamiast wrzucić je w ogień, razem z całą resztą zaczęli je traktować jak nieomylne wyrocznie, nakazujące im potępiać wszystko inne. Skoro święty ołtarz był cały zły, dlaczego leżące na nim zapiski koniecznie musiały być dobre? Jeśli ksiądz zmyślił swe Sakramenty, czy nie mógł zmyślić również swego Pisma? A jednak minęło wiele czasu, zanim ludziom, którzy użyli tego jednego elementu kościelnego wyposażenia, aby zniszczyć całą resztę kościelnego wyposażenia, w ogóle zaświtało, że ziemia może nosić bezbożnika, który zakwestionuje także wybrany przez nich element. Byli autentycznie zdumieni – niektórzy są zdumieni do dziś – że ktokolwiek się na to poważył.

Dokładnie na tej samej zasadzie kalwiniści upodobali sobie katolicką ideę wszechwiedzy i wszechmocy Boga i zaczęli ją traktować jak truizm. Uznali, że na tej potężnej skale można zbudować wszystko, choćby najbardziej miażdżące czy okrutne. (…) Boża wszechwiedza była dla kalwinistów tak ważna, że z konieczności musiała wyeliminować Boże miłosierdzie. Nie przyszło im nawet do głowy, że ktoś mógłby zaprzeczyć wszechwiedzy zupełnie tak samo, jak oni zaprzeczyli miłosierdziu.

Potem przyszedł Wesley i reakcja przeciw kalwinizmowi. Zjawili się ewangelicy i dla odmiany podchwycili bardzo katolicką koncepcję sumienia. Stało się już anegdotyczne i niemal przysłowiowe, że potrafili zaczepiać ludzi na ulicy, by ofiarować im uwolnienie od sekretnej udręki grzechu. Dopiero znacznie później dotarło do nich, że człowiek na ulicy może odpowiedzieć, że wcale nie chce, by uwalniać go od grzechu, tak samo jak nie chce, by uwalniać go od tyfusu lub tańca świętego Wita – bo ani trochę mu to nie doskwiera. Przyszła bowiem kolej i na ewangelików. Nie wierząc własnym oczom, patrzyli, jak rozwija się ideologia Rousseau i rewolucyjnych optymistów, ideologia czysto ziemskiego szczęścia, ludzkiej godności i poszukiwania oparcia tylko w innych ludziach – aż rozległ się szczęśliwy, dziki krzyk Whitmana, że nie ma sensu "leżeć bezsennie i łkać nad swymi grzechami".

Tymczasem Shelley, Whitman i rewolucyjni optymiści powielali tylko ten sam wzorzec. Oni również, choć nie tak świadomie z powodu chaosu swoich czasów, zapożyczyli z katolickiej Tradycji jedną transcendentalną ideę: ideę, że człowiek jako taki posiada szczególną godność duchową, toteż powinniśmy miłować naszych bliźnich. Po czym postąpili w ten sam osobliwy sposób, jak uprzednio zwolennicy Kalwina czy Wesleya: uznali, że jest to idea ewidentna sama przez się, jak słońce i księżyc, że nikt jej nie zniszczy, choć przecież sami w jej imieniu zniszczyli wszystko inne. Usta im się nie zamykały od głoszenia ludzkiej boskości i ludzkiej godności, i nieuniknionej miłości wobec wszystkich istot ludzkich, zupełnie jakby to były fakty przyrodnicze. A teraz nie posiadają się ze zdumienia, gdy nowe pokolenie, generacja niespokojnych realistów, wybucha nagle i oznajmia, że rudy rzeźnik z brodawką na nosie nie poraża ich bynajmniej jako szczególnie boski lub godny, że nie potrafią odkryć w sobie najsłabszego impulsu, by go kochać, że nie mogliby go kochać, nawet gdyby zmuszali się siłą woli, i że doprawdy nie widzą żadnego specjalnego powodu, by się zmuszać.

Mogłoby się zdawać, że proces dobiegł końca, że żaden strzępek idei nie okrywa już nagiego realizmu. Nic podobnego. Erozja może postępować dalej. Wciąż jeszcze żyją tradycyjne cnoty miłosierdzia, co oznacza, że ludzie wciąż jeszcze mają cnoty, których będą mogli się wyzbyć, gdy odkryją, że są one już tylko tradycyjne. W dzisiejszej literaturze nadal obecna jest litość, co prawda w dość żałosnej formie. Literaci nie czują dziś szacunku wobec każdego człowieka, na wzór świętego Pawła i innych mistycznych demokratów. Bez większej przesady da się powiedzieć, że gardzą wszystkimi, wliczając w to (aby oddać im sprawiedliwość) także i siebie samych. A przecież, mimo to, żal im innych ludzi, zwłaszcza tych rzeczywiście pożałowania godnych; ba, rozciągają to uczucie, czasem nieproporcjonalnie, również i na pozostałe zwierzątka. Miłosierdzie jest jednak mocno zabarwione swoim historycznym powiązaniem z chrześcijaństwem, co dotyczy i miłosierdzia wobec zwierząt, jak świadczy przykład wielu chrześcijańskich świętych. Wcale nie jest pewne, czy ludzie nie odtrącą kiedyś całego tego religijnego sentymentalizmu i nie zechcą poczuć się wolni od obowiązku przejmowania się bólem świata. Nie tylko Nietzsche, ale i wielu zafascynowanych nim neopogan zaleca bezwzględność jako wyższy stopień jasności umysłu. Czytałem już tyle poematów o Człowieku Przyszłości, wykutym ze stali i rozgrzewanym jedynie zielonym chemicznym ogniem, że bez trudu potrafię sobie wyobrazić literaturę, która będzie szerzyć taką bezlitosną, metaliczną obojętność i będzie się nią szczycić. Wówczas, zapewne, można będzie ostrożnie wysunąć przypuszczenie, że umarła ostatnia z cnót chrześcijańskich. Ale póki żyły, były chrześcijańskie.

Źródło informacji: http://www.myslkonserwatywna.pl/

Z księgarskiej półki c.d. - Czy biskupi wyświęceni w Kościele Rzymskim po 18 czerwca 1968 r. zostali wyświęceni w sposób ważny?

br. Piotr Maria OP

CZY ONI RZECZYWIŚCIE SĄ BISKUPAMI?

Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 2014
ISBN 978-83-89345-97-4
Format 145X205, ss. 115, oprawa miękka, cena 14,00 zł
Do nabycia w księgarni internetowej wydawcy

Czy biskupi wyświęceni w Kościele Rzymskim po 18 czerwca 1968 r. zostali wyświęceni w sposób ważny?

To pytanie może zaskakiwać. Od kilku lat rozpowszechniane są jednak dość liczne publikacje, wywodzące się ze środowisk sedewakantystycznych, których autorzy usiłują dowieść tezy, że nowy ryt święceń biskupich, promulgowany w 1968 r. przez papieża Pawła VI, jest trwale nieważny. (...)

Analiza ta pokazuje, że główny argument sedewakantystów opiera się na poważnym błędzie, a mianowicie na pomyleniu dwóch modlitw z syryjskiego rytuału święceń biskupich. Ponadto autor odpowiada w niej także na inne zarzuty, jakie można sformułować w kwestii ważności nowego rytu, dowodząc, że nie posiadają one istotnej wartości.

Nie chodzi tutaj, oczywiście, o wydanie ostatecznego orzeczenia na temat ważności tego obrzędu. Takie orzeczenie może bowiem zostać wydane tylko przez osoby sprawujące władzę w Kościele i posiadające stosowny autorytet.

Niniejsze studium dowodzi jednak, że przeciwko ważności nowego rytu święceń biskupich (w formie, w jakiej został on opublikowany w języku łacińskim przez Watykan) nie został sformułowany żaden poważny argument.

prof. Adam Wielomski: Ultramontanizm wczoraj i dziś

Czy istnieje Bóg? Debata - William Lane Craig vs Christopher Hitchens

Msza trydencka to nie chwilowa moda!

Msza trydencka nie jest – jak niektórzy mówili – chwilową modą lub fascynacją „nowością”. Pociąga ona ludzi z każdej grupy wiekowej, ale można zaobserwować, że najliczniejszą grupą wiernych są ludzie młodzi i młode rodziny, co pozwala bardzo optymistycznie patrzeć w przyszłość - mówi dla portalu PCh24.pl ks. Kamil Mielniczuk, wikariusz parafii pw. Św. Teodora w Wojciechowie.

Czytaj dalej

Należy obalić mit super-soboru!

Mamy dziś do czynienia z tendencją traktującą ostatni sobór jako „superdogmat”. To wydarzenie historyczne, które musi być ujmowane wraz z jego duchem i dokumentami, przyczynami i skutkami - mówi profesor Roberto de Mattei, historyk, publicysta, autor pracy „Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana” w rozmowie z „Corsia dei Servi”.

Zapytany o zakończenie współpracy z włoskim Radiem Maryja prof. de Mattei odpowiedział, że prowadził swój program na antenie tej rozgłośni przez cztery lata, spotykając się przez to z wieloma atakami ze strony liberalnych mediów. Faktyczne powody zakończenia współpracy nie są dla niego jasne, tym bardziej, że wielokrotnie wyrażał swoje przywiązanie do Stolicy Apostolskiej.

- Może niektóre spośród moich inicjatyw, w tym zbieranie podpisów pod petycją poparcia dla Franciszkanów Niepokalanej, nie spodobały się niektórym wysoko postawionym hierarchom kościelnym, którzy prosili ks. Livio o moją głowę, tak jak i o głowy Alessandro Gnocchiego i Mario Palmaro; oceniając, że jesteśmy zbyt niezależni względem nowego kursu obranego przez Kościół. Wbrew temu uważam, że jako osoby ochrzczone mamy obowiązek wyrażać wątpliwości i problemy związane z niektórymi decyzjami władz kościelnych, oczywiście zachowując szacunek. Posłuszeństwo posiada określone granice, nie jest służalstwem. W lipcu ubiegłego roku w Domu św. Marty papież Franciszek powiedział, że jeśli istniałby „dowód osobisty” chrześcijan, byłby on związany z określonymi wolnościami – podkreślił prof. de Mattei.

Osoby przyznające się do przywiązania do katolickiej tradycji są bezwzględnie atakowane w samym Kościele, „jakby chodziło o wywrotowców sprawiających problemy, albo o heretyków”, zauważył dziennikarz. – Ta postawa oddaje nowy kurs Kościoła obrany po Drugim Soborze Watykańskim. Z jednej strony w imię miłosierdzia i dialogu z braćmi odłączonymi uczono o końcu epoki ekskomunik i potępień. Z drugiej, z zaciśniętą pięścią podchodzono do wszystkich tych wewnątrz Kościoła, którzy nie chcieli odchodzić od niezmiennej Tradycji. Poruszający jest tu przypadek Franciszkanów Niepokalanej. W tragicznym okresie posoborowym w życiu Kościoła seminaria pustoszeją, domy zakonne i klasztory są wystawiane na sprzedaż, liczba powołań spadła, nikt nie podjął w związku z tym żadnych działań. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego chce zniszczyć Franciszkanów Niepokalanej ponieważ to zgromadzenie zakonne kwitnie dzięki wierności wobec Tradycji, co jest dla progresistów skandalem – powiedział prof. de Mattei.

Jak następnie dodał, celem publikacji „Soboru Watykańskiego II. Historii dotąd nieopowiedzianej” było podjęcie źródeł tego problemu z perspektywy historyka. Nie był to głos w teologicznej debacie nad „hermeneutyką” ostatniego soboru. – Jakiekolwiek przyjęte zostanie stanowisko dotyczące interpretacji dokumentów soborowych, podstawowym problemem nie jest sama interpretacja, ale zrozumienie natury wydarzenia historycznego, wydarzenia, które naznaczyło nas i cały wiek XX. W perspektywie historycznej Drugi Sobór Watykański jest całością tworzoną tak przez jego ducha, jak i przez dokumenty, przez to, co wydarzyło się w trakcie soboru w kuluarach, jak przez atmosferę kulturalną i medialną, w jakiej toczono te debaty. To także intencje i ich rezultaty. To wydarzenie historyczne. Sobór widziany w świetle jego dokumentów nie może być oddzielany od okresu posoborowego, w którym został wcielony w życie. Próby odcięcia go od okresu posoborowego są tak samo niemożliwe jak próby oderwania dokumentów soborowych od duszpasterskiego kontekstu, w którym powstały – podkreślił włoski historyk.

Obserwujemy, jak jedno wydarzenie stało się miarą dla całej historii Kościoła. „Musimy pracować, by obalić ten mit” – podkreślił.

Źródło informacji: http://www.pch24.pl/

Antonina Karpowicz-Zbińkowska: W poszukiwaniu kryteriów sakralności muzyki

O ile dość prosto jest ustalić jaka muzyka jest muzyką liturgiczną (jedni powiedzą, że jest to ta, którą się w liturgii wykonuje, zdarzało mi się jednak usłyszeć na mszy arię z opery Haendla Rinaldo i wcale fakt wykonywania tej arii na mszy tej muzyki liturgiczną nie czynił. Inni powiedzą, że liturgiczna muzyka, to taka, która przez władze kościelne została zatwierdzona do użytku liturgicznego, niestety brak przestrzegania tych kościelnych nakazów dotyczących muzyki sprawia, że podział na muzykę liturgiczną i nieliturgiczną jest zupełnie teoretyczny), to o wiele trudniej ustalić jaka muzyka spełnia wymogi sakralności. W obszernym zbiorze wszelakiej muzyki liturgicznej pełno jest bowiem i takiej, która tych wymogów nie spełnia. Zaś różnego rodzaju muzyka, którą możemy usłyszeć na koncertach, czasami miewa ambicje wywoływania w słuchaczach poczucia, że oto obcujemy z sacrum. Właściwie dobrze byłoby w tym miejscu zastanowić się czym tak naprawdę jest sacrum, dzisiejsze czasy są na tyle zsekularyzowane, że człowiek w totalnym pomieszaniu sacrum i profanum, nie wie już z czym ma do czynienia i słuchając dzieł Rubika myśli, że oto właśnie obcuje z prawdziwym sacrum. Ale nie bardzo jest się czemu dziwić, skoro w Kościele muzyka obecnie jest jak najbardziej z gatunku profanum, to może ta prawdziwa muzyka, która daje możliwość obcowania z Absolutem wyprowadziła się choćby na sale koncertowe?

Czytaj dalej

Z księgarskiej półki c.d. - Lektura na Święto Miłosierdzia Bożego

.x. Piotr  Szweda MS, x. A. Witko

1001 RZECZY

O MIŁOSIERDZIU BOŻYM I SIOSTRZE FAUSTYNIE

Wydawnictwo M, Kraków 2014
ISBN: 978-83-7595-804-1
Format: 140x202, ss. 324, oprawa: miękka, cena: 24,90 zł
do nabycia w księgarni internetowej wydawnictwa M

Tajemnica Miłosierdzia Bożego stanowi najważniejszą prawdę przypomnianą całemu światu przez siostrę Faustynę Kowalską, najbardziej znaną i czczoną dzisiaj na świecie świętą z Polski. Jej głębokie życie mistyczne i objawienia Pana Jezusa, a przede wszystkim ich teologiczne rozwinięcie przez św. Jana Pawła II, nieustannie fascynują i inspirują do twórczych poszukiwań i pytań.

Autorom tej publikacji przyświecała myśl z Dzienniczka św. Faustyny, by głosić współczesnemu światu niezgłębioną tajemnicę Miłosierdzia Bożego. Każdy zatem, kto sięgnie po treści w niej zawarte, ułożone w mozaikę tysiąca jeden małych elementów, będzie mógł odnaleźć coś dla siebie i ubogacić się ich przesłaniem.

Publikacja podzielona została na pięć części. W pierwszej zawarto zbiór faktów dotyczących osoby i życia św. Faustyny Kowalskiej. W drugiej znajdują się kwestie traktujące o miłosierdziu. Trzecia część zawiera treści odnoszące się do miłosierdzia Boga jako Jego przymiotu. W czwartej Czytelnik odnajdzie informacje na temat orędzia Bożego Miłosierdzia przekazanego za pośrednictwem św. Faustyny. Ostatnia część ukazuje wielkich świadków miłosierdzia: św. Jana Pawła II, bł. ks. Michała Sopoćkę, ks. Józefa Andrasza SI, św. Brata Alberta, św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego i bł. Matkę Teresę.

Zapomniane prawdy c.d. - Św. Pius X o kulcie człowieka jako znaku rozpoznawczym nadejścia Antychrysta:

"Kto się istotnie nad tym zastanowi, ten się musi słusznie zatrwożyć, czy czasem ta przewrotność umysłów nie jest pewną próbką i już jakby początkiem nieszczęść, które są przeznaczone czasom ostatecznym; czy czasem "syn zatracenia" (2 Tes 2, 3), o którym mówi Apostoł, nie przebywa już na tej ziemi. Z taką przecież zuchwałością, z taką wściekłością napada się wszędzie na religię, zwalcza się dowody wiary objawionej, dąży się uporczywie do zerwania po prostu wszelkich węzłów człowieka z Bogiem! Natomiast człowiek sam - a jest to według tego samego Apostoła oznaka właściwa Antychrysta - z najwyższą lekkomyślnością wtargnął na miejsce Boga, wywyższając się nad wszystko, co zwą Bogiem; do tego stopnia, że, jakkolwiek nie może wyniszczyć w sobie doszczętnie samego pojęcia Boga, jednak, odrzuciwszy powagę Jego majestatu, uczynił sobie z tego świata widzialnego świątynię własną, w której sam ma być od wszystkich ubóstwiany. "Zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem" (2 Tes 2, 4).

Jaki zaś obrót weźmie ta walka ludzi słabych z Bogiem, o tym żaden człowiek rozsądny nie ma wątpliwości. Zapewne, może człowiek, nadużywając swej wolności, naruszyć prawo i obrazić majestat Stwórcy wszechrzeczy; atoli zwycięstwo zawsze jest przy Bogu: owszem, nawet porażka jest tym bliższa, im zuchwalej człowiek, pewny tryumfu, powstaje. Bóg sam nas o tym ostrzega w Piśmie św. "Zamyka mianowicie oczy na grzechy ludzkie" (Mdr 11, 23), jakoby zapominając o swej potędze i wielkości: rychło jednak po tym pozornym cofnięciu się, "ocucony niby mocarz, któremu wino sił dodało" (Ps 78, 65), "potłucze głowy nieprzyjaciół swoich" (Ps 68, 22); aby poznali wszyscy, że "królem wszystkiej ziemi jest Bóg" (Ps 67, 8) i "aby poganie wiedzieli, że są tylko ludźmi" (Ps 9, 21)."

Pius X, Encyklika "E supremi apostolatus", 4 października 1903 r.

Z Mszą trydencką od niemal ćwierćwiecza

W latach 90-tych nawet w najśmielszych przypuszczeniach nie oczekiwaliśmy ani takiej poprawy statusu formalnego Mszy trydenckiej, ani takiego rozpowszechnienia, jakie ma obecnie miejsce, aczkolwiek nadal nie brakuje trudności i przeszkód – mówi dla portalu PCh24.pl ks. dr Dariusz Olewiński z archidiecezji wiedeńskiej.

Czytaj dalej

Protestantyzm i władza w Kościele

Dokumenty związane z powstaniem Wspólnoty Kapłańskiej Świętego Grzegorza Wielkiego

Oświadczenie bp. Bernarda Fellaya, przełożonego generalnego FSSPX, w sprawie nowego podejścia duszpasterskiego do kwestii małżeństwa proponowanego przez kard. Waltera Kaspera

Co się wydarzy podczas Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów, które, planowane na 5–19 października br., ma być poświęcone „Wyzwaniom duszpasterskim związanym z rodziną w kontekście ewangelizacji”? Pytanie to zadajemy sobie z wielkim niepokojem, ponieważ podczas ostatniego konsystorza, który miał miejsce 20 lutego br., kard. Walter Kasper – na prośbę papieża Franciszka i przy jego wyraźnym poparciu – przedstawił temat wspomnianej sesji, rzucając przy tym uwagi – rzekomo w duchu duszpasterskim – które pod względem doktrynalnym były wprost skandaliczne.

Jego wystąpienie, które miało pozostać niejawne, zostało upublicznione w prasie, podobnie jak bardzo ożywione dyskusje, które wywołało wśród członków konsystorza. Jeden z wykładowców uniwersyteckich (chodzi o prof. Roberta de Mattei) pisał o prawdziwej „rewolucji kulturalnej”1, a pewien dziennikarz (Aleksander Magister) propozycję kard. Kaspera – aby rozwiedzeni, którzy wstąpili w nowe związki, mogli przystępować do Komunii św. nawet bez wcześniejszego stwierdzenia nieważności poprzedniego małżeństwa – nazwał „zmianą paradygmatu”2; „obecnie tak się nie dzieje, zważywszy na bardzo ostre i jednoznaczne słowa Pana Jezusa o rozwodzie”3.

Niektórzy hierarchowie opowiedzieli się przeciwko tej [rozważanej] zmianie, np. kard. Karol Caffara, arcybiskup Bolonii, który zapytał: „A co z pierwszym potwierdzonym i dopełnionym małżeństwem? Jeśli Kościół dopuści [rozwiedzionych w ponownych związkach] do Eucharystii, to będzie musiał wydać orzeczenie o prawowitości drugiego związku. Tylko to jest logiczne. Ale co wówczas, pytam, z pierwszym małżeństwem? To drugie, cóż, nie może być prawdziwym drugim małżeństwem, bo bigamia jest sprzeczna ze słowami Pana. A co z pierwszym? Zostało rozwiązane? Ale papieże zawsze nauczali, że ich władza nie sięga tak daleko: papież nie ma władzy nad potwierdzonym i dopełnionym małżeństwem. Proponowane [przez kard. Kaspera] rozwiązanie skłania do myślenia, że pierwsze małżeństwo nadal trwa, ale że istnieje też jakaś druga forma związku uznawana przez Kościół… Zatem zasadnicze pytanie jest proste: co z pierwszym małżeństwem? Ale nikt nie udziela na nie odpowiedzi” („Il Foglio”, 15 marca 2014 r.). Można jeszcze dodać poważne zastrzeżenia sformułowane przez kardynałów Gerarda Ludwika Müllera, Waltera Brandmüllera, Anioła Bagnasco, Roberta Saraha, Jana Baptystę Re, Maurycego Piacenzę, Anioła Scolę, Kamila Ruiniego… Ale one również pozostają bez odpowiedzi.

Nie możemy w milczeniu czekać na to październikowe zgromadzenie Synodu, które ma przebiegać w zgubnym duchu narzuconym mu przez kard. Kaspera. Dołączone studium, zatytułowane Nowe podejście duszpasterskie do małżeństwa proponowane przez kard. Kaspera (dostępne w języku angielskim, francuskim i niemieckim) wskazuje na poważne błędy zawarte w jego wystąpieniu. Milczenie na ich temat pozostawiłoby otwartą furtkę dla niebezpieczeństw wskazanych przez kard. Caffarę: „Zatem istniałoby coś takiego jak pozamałżeńska aktywność seksualna, którą Kościół uznaje za zgodną z prawem. Ale to neguje główny filar jego nauczania na temat płciowości. W tym momencie można zadać sobie pytanie: zatem dlaczego nie zaaprobować konkubinatów? Albo związków homoseksualnych?” (ibid.).

Zważywszy na to, że w ostatnich miesiącach wiele rodzin odważnie demonstrowało przeciwko ustawom prawa cywilnego, które wszędzie osłabiają naturalną, chrześcijańską rodzinę, jest czymś gorszącym widzieć, jak te same prawa są skrycie wspierane przez duchownych, którzy, miast nawracać dusze, chcą dostosować katolicką doktrynę i moralność do moralności zdechrystianizowanego społeczeństwa. Podejście duszpasterskie, które drwi z wyraźnego nauczania Chrystusa o nierozerwalności małżeństwa, nie jest miłosierne, ale obraża Boga, który wszystkim udziela swej łaski w sposób wystarczający; jest okrutne wobec dusz, które, gdy znajdą się w trudnej sytuacji, otrzymują łaskę, której potrzebują, aby prowadzić życie chrześcijańskie i wzrastać w cnotach aż do heroizmu.

Menzingen, 12 kwietnia 2014 r.

bp Bernard Fellay, przełożony generalny Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X

______________________

1. ”What God hath joined together… and The Cultural Revolution of Cardinal Kasper”. Families are under attack and this is what the Cardinal is worried about? 
2. Kasper Changes the Paradigm, Bergoglio Applauds 
3. The Secret Consistory: what happened

Źródło informacji: http://news.fsspx.pl

Henry Donneaud OP: Debata wokół hermeneutyki Soboru

Henry Donneaud OP

„Hermeneutyka”[1] to uczone słowo, którego użycie mogłoby uchodzić za pretensjonalne, gdyby nie stało się nieuniknione. Jego etymologia odsyła do pojęcia interpretacji, zwłaszcza do interpretacji tekstów sakralnych. Hermes, posłaniec bogów, interpretował ich rozporządzenia. Według najbardziej dosłownego i starożytnego użycia „hermeneutyka” oznacza sztukę interpretacji, metodę albo technikę interpretacji tekstu. Wykonanie egzegezy perykopy Ewangelii albo teksu św. Augustyna na sposób Ojca Kościoła, doktora scholastycznego albo egzegety ze szkoły historyczno-krytycznej to właśnie praca hermeneutyczna. Podobnie odczytanie i komentowanie jakiegoś dekretu Soboru Watykańskiego II jest zależne od hermeneutyki.

W XX wieku termin ten otrzymał drugi wymiar znaczeniowy, na poziomie bardziej filozoficznym, w zakresie epistemologii. Nie oznacza już samego aktu interpretacji, lecz proces przejścia od jednej interpretacji do drugiej; nie zespół technik czy metod egzegetycznych, lecz najbardziej podstawowy i krytyczny poziom samej teorii interpretacji. Hermeneutyka, idąc w przeciwnym kierunku niż egzegeza tekstu, zmierza do wskazania kluczy interpretacyjnych, warunków, przedzałożeń i wkładu [odbiorcy], które kierują interpretacją i na nią wpływają. Chodzi tu więc o krytykę interpretacji.

W tym znaczeniu praca nad hermeneutyką Vaticanum II nie oznacza dodawania kolejnego historycznego, doktrynalnego czy pastoralnego komentarza do tekstów soborowych. Chodzi tu raczej o zbadanie w sposób krytyczny kluczy i przedzałożeń interpretacyjnych, kierujących różnymi wykładniami tekstów soborowych powstałymi po publikacji tych tekstów lub nawet po ich obmyśleniu, aby wyróżnić leżący u ich podstaw wkład własny [interpretujących], zwłaszcza w wymiarze ideologicznym czy po prostu teologicznym.

Krytyczna relektura interpretacji Vaticanum II, czyli hermeneutyka Soboru Watykańskiego II, mogła pojawić się dopiero po upływie wystarczająco długiego czasu, w ciągu którego Sobór był najpierw czytany, interpretowany i aplikowany, zanim jego bezpośrednie i niejako spontaniczne odczytanie oraz aplikacje, niekiedy sprzeczne, skomplikowane i konfliktogenne, same stały się przedmiotem krytycznej, pośredniej i świadomej relektury. Debata nad hermeneutyką Vaticanum II zbiegła się de facto w czasie z rozpoczęciem obchodów jubileuszowych oraz z pierwszymi wzmiankami Magisterium Kościoła w nauczaniu uroczystym o konieczności określenia i wyznaczenia ram dla interpretacji Soboru, aby uchronić go przed interpretacjami niewłaściwymi i niebezpiecznymi. Wraz z hermeneutyką Soboru oraz kościelną dyskusją, która rozpoczęła się nad tą kwestią, pojawiło się więc pytanie o „klucze interpretacyjne” Soboru. Same [jego] teksty nie są tu wystarczające, ponieważ można je zinterpretować różnorako, nawet w sposób wykluczający się. Należy starannie wskazać lekturę trafną, lekturę autentycznie kościelną z uwagi na to, że tak autorem, jak i pierwszym czytelnikiem Soboru jest sam Kościół pod natchnieniem Ducha Świętego.

W tym celu trzeba przypomnieć dwa znaczące momenty, które wyznaczyły ramy tej debaty. Pierwszym z nich był Synod Nadzwyczajny zwołany w 1985 roku przez Jana Pawła II z okazji dwudziestej rocznicy zamknięcia Soboru. Drugim – przemówienie do Kurii Rzymskiej wygłoszone w grudniu 2005 roku przez Benedykta XVI z okazji czterdziestej rocznicy zamknięcia Soboru podczas pierwszego roku jego pontyfikatu. Po opisaniu różnych rodzajów hermeneutyki, które ukształtowały się podczas tych dwóch etapów, oraz przedstawieniu mojej własnej typologii hermeneutycznej przeanalizuję „hermeneutykę reformy” zaproponowaną Kościołowi przez Benedykta XVI, ilustrując ją szczegółowym zagadnieniem wolności religijnej.

I Diachroniczna typologia rodzajów hermeneutyki

Synod 1985 roku

Synod biskupów w 1985 roku wyznaczył ważną datę w historii hermeneutyki Vaticanum II. Wtedy właśnie Magisterium Kościoła, na poziomie jednej ze znaczących instancji, postanowiło podsumować recepcję Soboru, zwłaszcza w wymiarze, w jakim teksty soborowe były odbierane, rozumiane i aplikowane. Już wybór Jana Pawła II uwidocznił występowanie pewnej via media albo tertia via pomiędzy skrzydłem postępowym a skrzydłem konserwatywnym w Kościele. Papież Polak zawsze chciał, aby Sobór stanowił stały punkt odniesienia dla wszystkich poczynań duszpasterskich, w świadomym wysiłku przekładania jego wskazań na język konkretnych i wiernych zastosowań[2]. Pod pojęciem „wiernych zastosowań” kryje się troska o badanie, weryfikowanie, a przede wszystkim korygowanie i naprostowywanie pewnych sposobów zastosowania [nauczania] Soboru, które przyczyniły się do mnożenia trudności w Kościele posoborowym.

Synod 1985 roku wyznaczył trzy cele: „celebrować, badać, głosić Sobór”. Czasownik „badać” nie wyraża tu intencji osądzania ważności samego Vaticanum II, czego zwykły Synod nie mógłby zrobić w odniesieniu do Soboru ekumenicznego, lecz intencję potwierdzenia, przypomnienia i oficjalnego zastrzeżenia, że Sobór „jest prawowitą i prawomocną interpretacją depozytu wiary zawartego w Piśmie Świętym oraz żywej Tradycji Kościoła”. Na tym przykładzie widać dobrze ogólne staranie określenia warunków właściwej interpretacji Soboru w obrębie Tradycji Kościoła i w zgodności z depozytem wiary: sprawdzenie, czy Sobór jest poprawnie interpretowany.

Przy okazji Synodu liczni teologowie usiłowali podsumować różne tendencje recepcji i interpretacji Soboru, które zdążyły się już pojawić przed Synodem. Trzech z nich doszło do zbieżnych wniosków. A. Dulles, W. Kasper i H. J. Pottmeyer dostrzegli trzy główne nurty, które można streścić następująco.

Podczas dwóch pierwszych faz euforii, a następnie rozczarowania, odpowiadającym pierwszemu piętnastoleciu po Soborze, wyrosły dwie przeciwstawne tendencje. Z jednej strony był to nurt postępowy, dla którego Sobór miał oznaczać zerwanie z katolicyzmem potrydenckim i który wzywał do dynamicznej interpretacji tekstów soborowych raczej według kryterium ducha Soboru i jego nowości niż na podstawie obiektywnie danych soborowych dokumentów oficjalnych. Z drugiej strony nurt konserwatywny, który – w celu zatrzymania procesu wykorzeniania wiary, usiłując restaurować niebezpiecznie naruszony porządek – miał w korpusie soborowym podkreślić przede wszystkim potwierdzenie nauczania Trydentu i Vaticanum I, aby nadać mu hermeneutykę zgodną z tradycją, bez ewolucji ani korekty.

Wreszcie na początku lat 80. pojawiła się też trzecia tendencja – syntetyzująca, dążąca do przekroczenia zbyt wybiórczej dychotomii, na której opierały się dwie pierwsze tendencje, a w ten sposób do wypracowania autentycznej syntezy hermeneutycznej nowego ze starym w teologii soborowej: „Tam, gdzie Sobór zadowala się zestawieniem formuły tradycyjnej z nowatorską, zachęca się interpretujących do szukania spójnej syntezy, która umożliwiłaby uznanie obydwu”.

Każdej z tych trzech tendencji odpowiada de facto inny rodzaj hermeneutyki:

Hermeneutyka postępowa, interpretująca Sobór w oparciu o jego „ducha”, według której w Soborze należy mniej skupiać się na tym, co powiedział, niż na tym, co powinien był powiedzieć, czego powiedzieć nie mógł i co należy mu umożliwić teraz: „Przez wierność Soborowi przekroczyć Sobór”. Interpretować Sobór znaczy więc dopełnić go, zrealizować i dokończyć przez przekroczenie jego samego.

Z kolei hermeneutyka konserwatywna, przeciwstawiając się hermeneutyce postępowej i chcąc powstrzymać wykorzenienie Kościoła przez neomodernizm, zmierzała do marginalizowania nowego nauczania soborowego, podkreślając dla kontrastu te twierdzenia soborowe, które najwyraźniej wpisują się tradycję poprzednich Soborów, a których autorytet powinien służyć jako reguła interpretacyjna umożliwiająca rozbrojenie nowości obecnych w literze tekstów.

Hermeneutyka syntezy zaś odrzucała rozdzielanie litery Soboru i jego ducha oraz, na podstawie hasła „cały Sobór, tylko Sobór”, zmierzała do wypracowania „otwartej syntezy” zdolnej do zintegrowania nowych danych Soboru bez pomijania ich albo zaciemniania, w procesie żywej Tradycji Kościoła, w pełnej zgodności z niezmiennym depozytem wiary.

Uderzające jest to, że pierwsze dwa rodzaje hermeneutyki tak samo zmierzają, na zasadzie zbieżności przeciwieństw, do selektywnego i korygującego podporządkowania lektury tekstów soborowych czynnikowi zewnętrznemu: duchowi Soboru w przypadku pierwszego, tradycji Soborów bezpośrednio go poprzedzających w przypadku drugiego. Trzeci typ hermeneutyki przeciwnie – opiera się na zasadzie, według której wszystkie teksty soborowe powinny zostać przyjęte a priori jako autorytatywne i prawomocne, nawet jeśli ewentualne rozbieżności perspektyw, które mogą być obecne w literze samych formuł (w odniesieniu zarówno do wewnętrznych twierdzeń samego Soboru, jak i do niektórych twierdzeń wcześniejszej Tradycji), powinny zostać przezwyciężone dzięki teologicznej pracy interpretacyjnej.

Oczywiste jest, że Magisterium Kościoła, zarówno u samego Jana Pawła II, jak i wyrażone przez cały Synod, chciało przedłożyć ten trzeci typ hermeneutyki jako jedyny prawdziwie zdolny do zagwarantowania Soborowi jego pełnej owocności.

Przemówienie Benedykta XVI w grudniu 2005 roku

Dwadzieścia lat później Benedykt XVI na nowo podjął problem hermeneutyki soborowej przy okazji swojego przemówienia do Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 roku. Podział na trzy rodzaje hermeneutyki, które właśnie przedstawiliśmy, Papież zastąpił jedną dychotomią. W rezultacie przeciwstawił „hermeneutykę nieciągłości i zerwania” „hermeneutyce reformy”.

„Hermeneutyka nieciągłości i zerwania” wychodzi od stwierdzenia napięcia wewnątrz tekstów Soboru między nowościami pobudzonymi przez ducha Soboru a potwierdzeniem starych stwierdzeń, których domagała się mniejszość soborowa. Kompromisy konieczne do przyjęcia tekstów ograniczają ich zasięg tak, że prawdziwy Sobór umiejscawiany jest w nowościach: „Jednym słowem należy iść nie za tekstami Soboru, lecz za jego duchem”. Prawdziwy Sobór wraz ze swoim duchem znajduje się w nowości, w nowatorskim dynamizmie, który staje się zarazem podstawowym kryterium interpretacji Soboru.

„Hermeneutyka reformy” przeciwnie – charakteryzuje się wysiłkiem zinterpretowania Soboru w świetle pewnej „syntezy wierności i dynamizmu”, według „pochodu nowości w ciągłości”. Benedykt XVI przedstawia tę reformistyczną hermeneutykę jako całkowicie zbieżną z samymi intencjami, jakie Jan XXIII i Paweł VI przypisywali Soborowi: aby przekazać współczesnemu światu autentyczną doktrynę katolicką na sposób czysty i spójny, bez rozmywania jej ani zniekształcania, należy ją wyrazić w nowy sposób. Sobór wypowiada oczywiście nowe słowa, lecz mają one na celu wyłącznie lepsze sformułowanie, wyrażenie i przekazanie współczesnemu światu niezmiennego skarbu depozytu wiary Chrystusa. Poza trwałością przekazanej prawdy Benedykt XVI podkreśla przede wszystkim ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła jako klucza do takiej hermeneutyki reformy: to ten sam i jedyny podmiot-Kościół, podmiot przyjmujący, praktykujący i przekazujący zbawienie w Jezusie Chrystusie, który odnawia się w ciągłości, kontynuując swoje pielgrzymowanie. Wzrasta, ewoluuje, rozwija się, pozostając zarazem tym samym [podmiotem].

Można spytać, jaka jest różnica w kwestii przedstawienia problemu hermeneutyki pomiędzy triadą z 1985 roku oraz dychotomią wyłożoną przez Benedykta XVI. Zdaje się, że „hermeneutyka nieciągłości i zerwania” koresponduje z „hermeneutyką postępową” Kaspera czy Pottmeyera, z jej grą między tekstami a duchem Soboru, jedynym duchem poświadczającym autentyczny Sobór Watykański II, za cenę zerwania z Kościołem przedsoborowym. Niedługo wrócimy jeszcze do faktu, że dychotomia Benedykta XVI nie mówi nic wprost o hermeneutyce „konserwatywnej”, jakby cały problem zniknął z tej strony. Na razie zauważmy, wraz z M. Rhonheimerem, że „Benedykt XVI w ogóle nie przedstawił błędnej hermeneutyki nieciągłości «hermeneutyce ciągłości»; wyjaśnił raczej, że «hermeneutyka nieciągłości przeciwstawia się hermeneutyce reformy»”. Wybór tego ostatniego słowa jest szczególnie ważny, ponieważ „reforma” pozwala Benedyktowi XVI ująć tę część nowości, która została wyraźnie podjęta przez Sobór – czego nie wyrażałoby samo określenie „hermeneutyka ciągłości”.

Jest jasne, że dzięki pojęciu „reformy” Benedykt XVI chciał wprowadzić do refleksji teologicznej nad hermeneutyką soborową koncept zdolny do zdefiniowania uprawnionego styku między starym i nowym. Pojęcie „syntezy” wykorzystane przez Dullesa w 1985 roku jest w tym względzie niewystarczające, ponieważ jest za mało precyzyjne i zbyt zewnętrzne wobec tej jedynej i specyficznej rzeczywistości, którą jest Kościół i jego przesłanie o zbawieniu powierzone mu przez Zbawiciela. Koncept „reformy” pozwala dokładniej dotknąć kluczowego momentu teologicznej trudności: jak umożliwić Kościołowi lepsze naświetlenie, lepsze uwypuklanie [treści jego] orędzia, aby mógł je lepiej głosić i przekazywać współczesnemu światu w formie autentycznej, niezmiennej, ostatecznej i pełnej. Nie chodzi o zmienianie w jakikolwiek sposób substancjalnej formy, istoty doktryny Kościoła, lecz raczej o pogłębienie, rozwinięcie i rozszerzenie w niej nowych możliwości, bez zmiany ani zepsucia, lecz poprzez progres, rozwinięcie, względnie korektę, jeśli forma oryginalna mogła zostać zmieniona na przestrzeni wieków. Nie chodzi wyłącznie o wypracowanie syntezy nowego i starego, lecz o proces pogłębienia, rozwoju, wzrostu, jak również oczyszczenia podmiotu, który pozostaje substancjalnie ten sam, w swojej jedynej „formie” w metafizycznym znaczeniu tego słowa, ale który wzrasta w konfrontacji z nowymi pytaniami i problemami napotykanymi przez siebie.

W rozważanym tu przypadku, według Benedykta XVI, proces wzrostu i pogłębienia doktrynalnego dokonuje się dzięki zdaniu sobie sprawy z nowej rzeczywistości, jaką jest świat nowożytny, wraz z trzema kręgami zagadnień: 1. relacje między wiarą a nauką; 2. relacje między Kościołem a państwem nowożytnym; 3. relacje między wiarą chrześcijańską a religiami świata. W obliczu każdego z tych kręgów tematycznych Sobór zaproponował odpowiedzi, które można przyjąć i zrozumieć w ich prawdzie wyłącznie w świetle tej „hermeneutyki reformy”, bez radykalnego i substancjalnego zerwania, jak również bez skostnienia albo sklerozy niewiernej względem historycznej drogi Kościoła.

II Próba syntezy typologii

Triadę z roku 1985 oraz dychotomię Benedykta XVI proponuję dziś zastąpić podziałem czwórkowym, wyróżniając cztery typy hermeneutyki Soboru. W ciągłości z tymi oboma wcześniejszymi modelami, aby wydobyć z nich teologiczny potencjał, trzeba zarazem zdać sobie sprawę z aktualnego stanu interpretacji Soboru wewnątrz wspólnoty katolickiej, a przede wszystkim lepiej wskazać zarówno zasady, jak i czynniki ujęte przez „hermeneutykę reformy” zaproponowaną przez Papieża jako autentyczny i pewny program hermeneutyczny. W związku z ryzykiem skomplikowania tematu podzieliłem cztery rodzaje hermeneutyki na dwie podgrupy: z jednej strony nieciągłości i zerwania, z drugiej zaś ciągłości.

Hermeneutyka nieciągłości oraz hermeneutyka zerwania charakteryzują się generalnie kładzeniem akcentu na punkty zerwania: w licznych miejscach swojego przesłania i swojej nowości (teksty lub duch) Vaticanum II miało zerwać z wcześniejszym nauczaniem Kościoła, zakładając świadome zerwanie tradycji. Wydaje się nam jasne, że dwa przeciwstawne stanowiska spotykają się w tej „hermeneutyce nieciągłości”, jedno kontestujące autorytet Soboru, drugie próbujące wyprowadzić Sobór poza jego własne ramy:

- Z jednej strony „hermeneutyka nieciągłości” ma oblicze integrystyczne. Według tej hermeneutyki wszystkie nowości Vaticanum II należy rozumieć w kategoriach zerwania z tradycją, ponieważ pewne aspekty nauczania Soboru zaprzeczają niektórym twierdzeniom uznanym przez wcześniejsze Magisterium. Stwierdzenie tego zerwania wystarcza, by zdyskwalifikować Sobór, albo przynajmniej jego nowatorskie nauczanie, w imię niemożliwości, aby Magisterium autentyczne zaprzeczało samo sobie. Wcześniejsza tradycja, zwłaszcza ta przekazana przez Magisterium papieskie, narzuca się późniejszemu Soborowi bez możliwości, aby ten ostatni zmieniał jej stanowisko, a tym bardziej żeby był z nim sprzeczny. Stąd, ponieważ wiele punktów Vaticanum II naucza nowości, które stoją w sprzeczności z wcześniejszą tradycją, Sobór, przynajmniej w tych punktach, dyskwalifikuje się i nie powinien być słuchany przez wiernych. Podobne stanowisko znaleźć można nie tylko w kręgach „integrystycznych” czy „lefebvrystowskich”, lecz również wśród niektórych „katolików soborowych” (Brunero Gherardini, Roberto de Mattei).

- Z drugiej strony „hermeneutyka nieciągłości” ma oblicze postępowe. Znajdujemy tu po prostu to, co określił również Benedykt XVI, a mianowicie wezwanie do przekroczenia litery Soboru w imię ducha Soboru.

Różnica między tymi dwoma typami hermeneutyki nieciągłości jest rażąca: pierwszy, integrystyczny, odkrywa w samej literze Soboru zerwanie z tradycją sprzeczne z zasadą nieomylności i niezmienności Kościoła w jego misji nauczania zbawiennej prawdy. Drugi, rozczarowany powściągliwością litery tekstów soborowych, wzywa do programowego zerwania w przyszłości nie tylko z wcześniejszym nauczaniem Kościoła, lecz również z samymi dokumentami soborowymi. Jednak w obu przypadkach mamy do czynienia z podważeniem autorytetu tekstów soborowych w imię bądź to wcześniejszej tradycji, bądź to ducha Soboru i przyszłych reform, do których się wzywa.

Z kolei rodzaje „hermeneutyki ciągłości” łączy to, że w interpretacji i recepcji Soboru podkreślają zasadę ciągłości. Spotykają się w przekonaniu, że Sobór nie zerwał z tradycją i nie wpisuje się w radykalną nieciągłość z wcześniejszym nauczaniem Kościoła. To stanowisko w stosunku do Soboru i jego ciągłości może być jednak podparte dwoma typami argumentów. Po pierwsze, na podstawie apriorycznego przekonania: będąc jedną z dwóch najwyższych instancji magisterialnych, cieszącą się głęboką asystencją Ducha Świętego, Sobór ekumeniczny wypowiadający się w jedności z Następcą Piotra nie może się mylić przez zerwanie z tradycją, której jest wszakże najbardziej autorytatywnym narzędziem oraz interpretatorem. Po drugie, na podstawie stwierdzenia aposteriorycznego, w większym lub mniejszym stopniu wymagającego dowodzenia ze względu na poszczególne tematy: lektura tekstów oraz analiza wydarzenia soborowego ukazują, że Sobór nie zerwał z tradycją.

Na tej podstawie możemy wyróżnić trzy typy „hermeneutyki ciągłości”, z których zachowam wyłącznie dwa, szybko odrzucając trzeci. Opiera się on mianowicie na pewnym rozczarowaniu czy zawodzie, które można podsumować następująco: wydawało się, że Sobór nie zerwał wystarczająco z wcześniejszym nauczaniem Kościoła, że reformy, które promował, nie dotykając tradycyjnych struktur kościelnych, są wyłącznie pozorne, że zabrakło odwagi, aby iść dostatecznie daleko w przystosowaniu się do świata współczesnego. Jedynym rozwiązaniem byłoby zwołanie nowego Soboru, który wreszcie odważyłby się pójść dalej w kierunku zerwania. Taka forma „hermeneutyki ubolewania nad ciągłością” ostatecznie zbliża się dość blisko do „hermeneutyki nieciągłości w wydaniu postępowym” ze swoją własną nutą większego oderwania od Soboru, od którego nie oczekuje się już niczego wielkiego – również od jego ducha, skoro twierdzi się, że jest faktycznie zbyt odległy od litery, aby mógł być prawdziwie użyteczny. Cóż może zostać z Soboru, jeśli jego duch jest już na tym etapie zneutralizowany, wyrugowany i wyjałowiony przez jego literę?  

Zostańmy więc przy dwóch podstawowych formach „hermeneutyki ciągłości”: z jednej strony „statyczna hermeneutyka ciągłości”, z drugiej zaś „dynamiczna hermeneutyka ciągłości”.

- „Statyczna hermeneutyka ciągłości” w imię ciągłości gwarantowanej przez instancję Magisterium relatywizuje, umniejsza, względnie rozbraja i zaciemnia elementy nowości Vaticanum II, jakby w rzeczywistości nie należały do substancji nauczania soborowego oraz jak gdyby ich wprowadzenie mogło być ograniczone lub zawieszone bez negowania samego Soboru. Esencja Soboru nie polega na nowości, lecz na ciągłości z poprzednimi Soborami. Można tu odnaleźć częściowo to, co Dulles i Kasper zaklasyfikowali w 1985 roku pod hasłem hermeneutyki „konserwatywnej”: przyjmowanie Soboru wyłącznie w świetle Tradycji, minimalizując lub zaciemniając wszelką ewolucję bądź korektę wcześniejszego nauczania (Claude Barthe).

- „Dynamiczna hermeneutyka ciągłości” przeciwnie – usiłuje wziąć na poważnie elementy nowości Soboru, rozumiejąc je w kategoriach nie tyle zerwania, co raczej pogłębienia, rozwoju lub, żeby użyć sformułowania Benedykta XVI, w kategoriach „reformy”. W ten sposób kwalifikuję pod hasłem „dynamicznej hermeneutyki ciągłości” to, co Benedykt XVI nazywa „hermeneutyką reformy”. Różnica z poprzednią formą hermeneutyki ciągłości – którą określiłem jako statyczną – leży w świadomie przyjętym wymaganiu, aby rozpoznać wewnątrz nauczania Kościoła, w kontekście dzieła Vaticanum II, autentyczne nowości wyjaśniające przesunięcia, postęp, zmiany lub oczyszczenie w odniesieniu do pewnych elementów przedsoborowego nauczania kościelnego. Benedykt XVI dopowiadając, w odniesieniu do dzieła soborowego, mówi o „pewnej formie nieciągłości”, której właśnie „statyczna hermeneutyka ciągłości” nie może ani zrozumieć, ani przyjąć. Zamiast neutralizować nowość i nieciągłość, bez negowania ich ani zaciemniania, „dynamiczna hermeneutyka ciągłości” usiłuje zintegrować je wewnątrz ciągłości bardziej fundamentalnej. To z kolei zakłada jako przygotowanie szczere przyjęcie tych nowości w świetle pytań zrodzonych przez spotkanie Kościoła ze światem współczesnym w zakresie trzech kręgów tematycznych, które wyróżnił Papież (nauka, państwo nowożytne, religie świata).

III Jak należy rozumieć „hermeneutykę reformy”?

Jeśli „hermeneutyka reformy” ogłoszona przez Benedykta XVI wydaje się dobrze korespondować z intencjami wyrażonymi przez Jana XXIII, Pawła VI oraz przez sam Sobór, nie wspominając o sposobie, w jaki Jan Paweł II pojmował swoje zadanie interpretatora i pracownika wcielającego dzieło Soboru, to jest ona zarazem najtrudniejsza do rozwikłania pod względem intelektualnym i teologicznym ze wszystkich wyróżnionych przez nas typów hermeneutyki. O ile bowiem łatwo jest wypowiadać zaklęcia o konieczności syntezy nowego i starego, tradycji i postępu, o tyle już dużo trudniej o jej rozumne uzasadnienie oraz ścisłe zdefiniowanie warunków wprowadzenia jej w życie.

Pierwszy trop znajduje się w przemówieniu inauguracyjnym Jana XXIII na progu Soboru, 11 października 1962 roku. Jan XXIII jako drogę roztropności i prostoty, której jasność pedagogiczna nie była najmniejszą zasługą, wybrał rozróżnienie między niezmienną substancją depozytu wiary a nowym sposobem, w jaki należałoby ją wyrazić, tak aby stała się lepiej słyszalna w świecie współczesnym:

Naszym obowiązkiem jest nie tylko strzec owego cennego skarbu, tak, jakbyśmy się zajmowali jedynie przeszłością, lecz także poświęcać się ochoczą wolą i odważnie tym zadaniom, których nasz wiek wymaga, kontynuując drogę, jaką Kościół kroczy od dwudziestu wieków […]. Tę doktrynę pewną i niezmienną, która powinna być wiernie przestrzegana, należy pogłębić i przedłożyć w sposób, który odpowiadałby wymogom naszych czasów. Czym innym jest bowiem sam depozyt wiary, czyli prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym forma, w jakiej są ogłaszane, zachowując jednakże ten sam sens i nośność[3].

Ramy programu wyznaczonego przez Jana XXIII Soborowi są proste: z jednej strony trwałość treści, to jest depozytu wiary, z drugiej adaptacja na poziomie jej wyrażenia, prezentacji, głoszenia. Niezmienność u podstaw na przestrzeni wieków, adaptacja formy w miarę jak Kościół postępuje na swojej drodze.

Czy można jednak zredukować dzieło soborowe do prostej zewnętrznej kosmetyki? Czy nowość Soboru polegałaby wyłącznie na odnowieniu sposobu wyrażenia doktryny bez realnej zmiany jej treści? Czy reforma soborowa dotyczy jedynie sposobu przedkładania doktryny chrześcijańskiej, czy nie dotyka równocześnie samej treści tej doktryny? Chybilibyśmy celu, gdybyśmy pozostali przy wyjaśnieniu tak lakonicznym, jak gdyby reforma soborowa nie wyznaczała żadnej ewolucji w samej treści doktryny katolickiej.

Drugi trop można znaleźć w odwołaniu się do teorii jednorodnego rozwoju doktryny chrześcijańskiej, na szlaku wytyczonym w V wieku przez Wincentego z Lerynu:

Ale powie kto może: czyliż już w Kościele Chrystusa żadnego co do wiary nie będzie można mieć postępu (nullus profectus)? I owszem, niech będzie choćby i największy. Bo któż jest tak zazdrosny ludziom, tak nienawistny Bogu, kto by to śmiał zakazywać? Ale jednak tak, ażeby to prawdziwie było postępem w wierze, a nie zaś odmienieniem (vere profectus fidei sit, non permutatio). Wszakże bowiem do postępu należy, aby każda rzecz sama w sobie rozszerzona była; a zaś do odmiany, ażeby się co przeinaczyło z jednego na drugie. Potrzeba więc, ażeby rosły (crescat), a wiele i usilnie postępowały (multum vehementerque proficiat), tak poszczególnych jako i wszystkich, tak jednego człowieka jako i całego Kościoła, lat i wieków stopniami: rozum, umiejętność, mądrość, ale jedynie tylko w swoim rodzaju, to jest w tejże samej wierze, w tymże rozumieniu i w tymże zdaniu [4].

A zatem postęp rozumiany w sposób homogeniczny, w ciągłości jedynego podmiotu, który wzrasta i rozwija się w zgodzie ze swym głębokim bytem, bez zerwania tożsamości, wpisuje się doskonale w ideę „dynamicznej hermeneutyki ciągłości”. Nowe nie jest sprzeczne ze starym, lecz jawi się jako jego naturalny rozwój. Można więc wskazać wyznaczniki [takiego rozwoju] w następujący sposób: spotkanie Kościoła ze światem współczesnym powoduje wyłonienie się nowych pytań, dotychczas nieznanych, w obliczu których Kościół w swojej myśli przedstawia odpowiedzi z konieczności nowe, ponieważ problemy, na które odpowiadają, same są nowe.

Zwróćmy uwagę na fragment, w którym Vaticanum II odważnie podjęło na nowo dziedzictwo Wincentego z Lerynu w sensie wyraźnie bardziej „postępowym” niż Vaticanum I. W Dei Verbum owo prawo doktrynalnego postępu zostaje wpisane w sam byt procesu przekazywania objawienia chrześcijańskiego, nie tylko w sensie wierności i niezmienności, jak było w przypadku Dei Filius, lecz w dynamizmie i wzroście:

Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2,19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy[5].

Lecz jeśli ten klucz lektury uwzględnia pojęcie „ciągłości dynamicznej”, to nie odpowiada wystarczająco szczegółowemu i nowemu problemowi, który stawia hermeneutyka Vaticanum II w formie, w jakiej próbuje ją opisać Benedykt XVI. Albowiem ów homogeniczny postęp nie zawiera w sobie problematycznej nuty nieciągłości, którą posiada Vaticanum II. Jednorodność i homogeniczna ciągłość, absolutnie konieczna do dynamizmu właściwego doktrynie chrześcijańskiej, w soborowym dziele idą w parze z elementami nieciągłości oraz zerwania, których nie można przemilczeć bez ryzyka zniekształcenia samego Soboru, a w ten sposób pomylenia rodzajów hermeneutyki.

Aby wskazać tę trzecią drogę, należy wskazać nowe współrzędne. Nie chodzi więc wyłącznie o to, by na nowe pytania dawać nowe odpowiedzi, lecz również o to, by na stare pytania odpowiedzieć na nowo i inaczej, w sposób, który wyznacza pewną nieciągłość czy zerwanie z wcześniejszymi odpowiedziami dostarczonymi przez doktrynę kościelną. Dopiero tutaj swoje uzasadnienie znajduje pojęcie „reformy” wybrane przez Benedykta XVI do scharakteryzowania dzieła soborowego: nie tylko wzrost i pogłębienie bez zerwania z niezmienną doktryną, lecz również oczyszczenie, poprawienie lub korekta jakiejś części, która stanowiła o konkretnym przekazie tej doktryny w Kościele przedsoborowym. Punktem delikatnym, ponieważ nowym, na Soborze jest to, że program reformy nie dotyczy wyłącznie kwestii dyscypliny, postępowania czy praktyk, które należałoby skorygować – jak to bywało już na poprzednich Soborach reformy reformatorskich – lecz również bezpośrednio doktryny, to znaczy, że obejmuje jakąś część samej doktryny, włączając w to wcześniejsze nauczanie magisterialne. Aby lepiej zrozumieć donośność Vaticanum II i zarazem właściwie zinterpretować jego dzieło, należy przyjąć, że Sobór wyznaczył sobie zadanie nie tylko oczyszczenia i skorygowania nadużyć w postępowaniu osobistym lub zbiorowym, lecz również w jakiejś części zdrowego zdefiniowania elementów doktryny, które dotąd znajdowały się w samym wnętrzu nauczania Kościoła.

Zapraszając nas do postawienia problemu w takich kategoriach, Benedykt XVI podaje jednocześnie elementy rozwiązania. Wewnątrz doktryny katolickiej, także wewnątrz samego Magisterium, należy odróżnić rozmaite poziomy: z jednej strony poziom ciągłości, czyli poziom nienaruszalnych zasad doktryny, z drugiej – poziom nieciągłości, czyli decyzji przypadłościowych podejmowanych w danym momencie w obliczu okoliczności historycznych, również przypadłościowych.  

Chodzi tu o zagadnienia wielkiej doniosłości – takimi były tematy drugiej części Soboru – nad którymi nie możemy zatrzymać się dłużej w tym kontekście. Jest jasne, że we wszystkich tych fragmentach, razem tworzących jeden problem, mogła występować jakaś forma nieciągłości, która w pewnym sensie faktycznie się zamanifestowała jako nieciągłość, w której wszelako po odróżnieniu dystynkcji między konkretnymi sytuacjami historycznymi wraz z ich wymaganiami okazywało się, że ciągłość zasad nie została porzucona – fakt łatwo umykający w punkcie wyjścia. To właśnie w tym zespole ciągłości i nieciągłości na różnych poziomach zasadza się natura prawdziwej reformy. W procesie nowości w ciągłości powinniśmy nauczyć się dokładniej niż kiedyś rozumieć, że decyzje Kościoła w tym, co dotyczy faktów przygodnych – na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu albo liberalnej interpretacji Biblii – same muszą być z konieczności przygodne, a to dlatego, że odnoszą się do określonej rzeczywistości, która sama podlega zmianie.

Klucz hermeneutyczny, który Benedykt XVI dostarcza całemu Kościołowi w celu właściwej recepcji Vaticanum II, zakłada więc rozpoznanie, zarówno w intencji, jak i w pracy Soboru, wniesienia pewnych korekt do kościelnego nauczania przedsoborowego. Aby lepiej zinterpretować Sobór, należy zrozumieć, że w niektórych swoich zamierzeniachświadomie postanowił on poprawić pewne stwierdzenia wcześniejszego Magisterium. Benedykt XVI stosuje tę „hermeneutykę reformy” czy korekty do rozróżnienia między z jednej strony zasadami wynikającymiz niezmienności nauczania dogmatycznego, której żaden Sobór nie powinien przynosić szkody, a z drugiej – pewnymi konkretnymi aplikacjami tych zasad w kontekście decyzji podejmowanych przez Kościół w reakcji na przygodne okoliczności będące same w sobie naznaczone tą przygodnością. W imię wierności względem swoich niezmiennych zasad, lecz robiąc miejsce dla wymagań obecnego czasu, Sobór nie wahał się zreformować niektórych punktów samej doktryny Kościoła aż do „pozornej” sprzeczności i skorygowania wcześniejszych deklaracji Magisterium.

Tak wydany sąd dotyczący decyzji wcześniejszego Magisterium zakłada zrozumienie, w jaki sposób, w reakcji na pewne konkretne sytuacje, można było niedawno dawać odpowiedzi, co do których dziś lepiej wiemy, że chociaż były zaadaptowane do ówczesnego kontekstu i przez niego uwarunkowane, to nie stosują się już wystarczająco do bardziej fundamentalnych zasad doktryny chrześcijańskiej, które wtedy były mniej rozpoznane. Same zasady nie mogłyby się zmienić, lecz w czasie swojej drogi przez historię Kościół uczy się je lepiej rozumieć, pogłębiać, wyjaśniać, pełniej rozwijać, lepiej je między sobą odróżniać i artykułować, poddawać oczyszczeniu niektóre wcześniejsze aplikacje, które a posteriori wydają się być nieadekwatne jako niewystarczająco zakorzenione w złożonej głębi bardziej podstawowych zasad.

Aby utrzymać jednocześnie faktyczność oczyszczenia, a więc pewnego zerwania na poziomie aplikacji, oraz prawdę o bardziej fundamentalnej ciągłości na poziomie zasad, Benedykt XVI mówi o „nieciągłości pozornej”, na mocy której „korekta” pewnych punktów doktryny idzie w parze z pogłębieniem jej niezmiennej tożsamości:

II Sobór Watykański, definiując na nowo relację między wiarą Kościoła a pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej, dokonał rewizji czy wręcz korekty pewnych decyzji z przeszłości, ale przy tej pozornej nieciągłości zachował i pogłębił rozumienie swej wewnętrznej natury i prawdziwej tożsamości[6].

Nie należy pomylić się przy wyrazie „pozorny”, który odnosi się do nieciągłości doktryny wprowadzonej przez Vaticanum II. Przymiotnik „pozorny” nie odsyła do idei czegoś udawanego, na mocy czego nieciągłość nie byłaby faktyczna ani nie dotyczyłaby samej treści doktryny. Oznacza on, że nieciągłość nie dotyka podstawy czy serca doktryny, poziomu jej zasad, lecz wyłącznie jej poziomu peryferyjnego, widocznego, dotyczącego jej konsekwencji i poszczególnych aplikacji, czegoś bardziej wrażliwego na przygodność sytuacji historycznych, bardziej przepuszczającego ducha świata. Nieciągłość jest więc całkiem realna, lecz nie odnosi się ona do stałego i niezmiennego serca doktryny, lecz wyłącznie do jej powierzchni, jej niedoskonałego wyrazu historycznego, który znajduje się w nieustannym akcie pogłębiania.

IV Przypadek wolności religijnej

By zilustrować tę „hermeneutykę reformy” i zasięg „korektorski” w stosunku do wcześniejszego stanu doktryny kościelnej, Benedykt XVI podaje niezwykle adekwatny przykład wolności religijnej. W dziele soborowym rzeczywiście jest niewiele miejsc bardziej emblematycznych dla tego delikatnego styku ciągłości i nieciągłości. Dekret Dignitatis humanae uroczyście uznaje zasadę wolności religijnej, rozumianej jako podstawowe prawo obywatelskie osoby, aby nie podlegać żadnemu przymusowi względem własnego sumienia, zwłaszcza w kwestiach religijnych. Implikuje to uznanie wobec państwa zakazu wykonywania najmniejszego nacisku względem tej wolności oraz przeciwko przekonaniom religijnym, nawet gdy te ostatnie są błędne w świetle prawdy katolickiej. A przecież bez wgłębiania się zbyt mocno w historię doktryny katolickiej wiadomo, że Magisterium pontyfikalne w XVIII i XIX wieku wydawało potępienia wolności religijnej, broniąc nakazu przestrzegania zasady zwalczania przez państwo błędów religijnych.

W jaki sposób stosuje Benedykt XVI swoją zasadę hermeneutyczną w tym konkretnym przypadku? Ciągłość zasad dotyczy tu absolutnej prawdy wiary chrześcijańskiej, na mocy której Chrystus, Zbawiciel wszystkich ludzi, jest jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, a Kościół ufundowany na wierze w Niego jest depozytariuszem pełni środków zbawienia. Tak długo, jak Magisterium utrzymywało, że ta istotna zasada wiary chrześcijańskiej jest bezpośrednio zagrożona przez roszczenia wolności religijnej, tak długo też potępiało tę wolność religijną jako związaną z zanegowaniem tej zasady. Wolność religijna wydawała się bowiem z konieczności powiązana z relatywizmem, na mocy którego nie istnieje żadna absolutna prawda religijna, a z pewnością nie ta, którą posiada wiara katolicka. Wydawało się więc konieczne, aby ją potępić.

Stąd, zauważa Benedykt XVI, ten założony związek między wolnością religijną a odrzuceniem zasady prawdy religii chrześcijańskiej nie zasadza się na wewnętrznym głębokim porządku doktryny, lecz na przygodności niedoskonałych ujęć. Faktycznie bowiem wolność religijna rozumiana jako wolność konieczna do wszelkiego przystąpienia przez umysł do prawdy religijnej nie implikuje z konieczności relatywizmu, w imię którego negowałoby się istnienie absolutnej prawdy religijnej. Związek między tymi dwiema stwierdzeniami, chociaż wcześniej pojmowany jako konieczny, takim jednak nie jest.

Konsekwencją tego założonego związku, dostrzeganego, lecz nierzeczywistego, a więc całkowicie przygodnego, była najpierw decyzja Magisterium, sama w sobie przygodna i poddająca się reformie: potępienie wolności religijnej. I odwrotnie: zrozumiawszy lepiej, że wolność religijna sama w sobie jest niezależna od negowania absolutności prawdy chrześcijańskiej oraz od relatywizmu, Kościół lepiej zdał sobie sprawę, że ta sama wolność religijna należy do głębokiego dziedzictwa doktryny chrześcijańskiej. Odkrywa więc w tej wolności religijnej bezpośrednią konsekwencję zasady, według której prawda w materii religijnej nie może być narzucana umysłowi z zewnątrz i odwrotnie – może być rozpoznana i przyjęta wyłącznie na mocy jej wolnego przyjęcia przez osobę:

Czymś zupełnie innym jest natomiast postrzeganie wolności religii jako konieczności wynikającej ze współistnienia ludzi czy raczej jako naturalnej konsekwencji faktu, że prawda nie może być narzucona z zewnątrz, ale że człowiek musi ją przyjąć jedynie dlatego, że jest do niej przekonany[7].

Gdy wolność religijna oderwała się od swojego przygodnego i przestarzałego skojarzenia z relatywizmem, przeciwko któremu musiało reagować XIX-wieczne Magisterium, znalazła swoje właściwe i prawomocne miejsce w sercu doktryny chrześcijańskiej, w ścisłym związku z teologią wiary. To właśnie sama natura aktu wiary, dzieła łaski Bożej w wolnym sumieniu, jest tym, co zabrania państwu i w ogóle komukolwiek wpływać poprzez przymus na jego powstanie.

Tym samym, Kościół zrozumiał lepiej prawdziwą naturę państwa, które nie posiada żadnego prawa interweniowania, a jeszcze bardziej zmuszania kogokolwiek w materii religijnej, czego ciężko doświadczyli pierwsi chrześcijanie. Kościół zdał sobie bowiem sprawę, że jego dawniej obowiązująca koncepcja państwa katolickiego, która miała nadać państwu cechę przymusu w celu wykonywania przez Kościół misji apostolskiej, nie koresponduje z głęboką prawdą prawa naturalnego.

Gdy więc Kościół uwolnił się od fałszywego powiązania między wolnością religijną a relatywizacją prawdy chrześcijańskiej, mógł jednocześnie odzyskać głęboki element swojej doktryny pozostający w ukryciu od późnej starożytności, a nawet nigdy w pełni nieukazany – wolność religijną oraz lepiej zrozumieć właściwą naturę państwa w kategoriach prawa naturalnego. Widzimy zatem, jak hermeneutyka reformy zawiera zarazem „korektę” wcześniejszego stanu doktryny dotyczącego ujęć wtórnych i przygodnych, jak i „postęp” w porządku wyjaśniania depozytu Objawienia, a nawet odczytania pewnych prawd prawa naturalnego. To w tym sensie Benedykt XVI mógł pozwolić sobie na powiedzenie, w kontekście tego przykładu wolności religijnej, że dialog między wiarą a „pewnymi istotnymi elementami nowożytnej współczesnej myśli” prowadzony przez Sobór pozwolił Kościołowi „utrzymać i pogłębić własną głęboką naturę oraz prawdziwą tożsamość”, naświetlając „błędne lub zbędne sprzeczności”. Widoczny antagonizm między wolnością religijną a absolutną prawdą wiary chrześcijańskiej we wcześniejszym Magisterium należał właśnie do tych „błędnych lub zbędnych sprzeczności”, ale udało się go znieść Soborowi dzięki pogłębiającej korekcie.

Na koniec możemy zebrać konsekwencje tych czterech typów hermeneutyki zaaplikowanych do interpretacji nauczania soborowego o wolności religijnej.

Według „hermeneutyki nieciągłości” w wydaniu postępowym, recepcja nowo ukazanej zasady wolności religijnej mogłaby prowadzić do relatywizacji, zaciemnienia lub negacji istotnej zasady absolutności prawdy wiary chrześcijańskiej. Idąc do sedna tej wolności religijnej, należałoby bowiem odrzucić twierdzenie o absolutnej jedyności zbawczego pośrednictwa Jezusa, którego nie można by utrzymać bez uderzenia w wolność religijną oraz ze względu na różnice. Według tej hermeneutyki, oderwanej od wymagania absolutnej ciągłości podstawowych zasad wiary chrześcijańskiej, nowa zasada może wprowadzać przedawnienie starej zasady. W imię nowego należy odrzucić stare.

Według „hermeneutyki nieciągłości” w wydaniu integrystycznym, afirmacja jakiegoś nowego stanowiska korygującego wcześniejsze stanowisko doktryny katolickiej jawiłaby się jako negacja zasady ciągłości Magisterium. Dlatego wprowadza ona ipso facto dyskwalifikację najpierw tego nowego stanowiska, następnie autorytetu, który je ogłasza, mianowiciesamego Soboru oskarżonego o zerwanie tradycji.

Według „statycznej hermeneutyki ciągłości” wprowadzenie nowości doktrynalnej, takiej jak wolność religijna, o ile jest zasadniczo przyjęte na mocy źródłowego autorytetu, Soboru ekumenicznego, o tyle powinno być a priori ujęte w doskonałej ciągłości z Magisterium wcześniejszym. Ryzykując dość gwałtowne skrzywienie intelektualne usiłujące zamaskować oczywistość i faktyczność pewnej korygującej nieciągłości, dołącza się ryzyko zneutralizowania waloru nowości zawartego w nowym nauczaniu, a w ten sposób do wyjałowienia konsekwencji całego obszaru nauczania soborowego.  

Hermeneutyka reformy, albo „hermeneutyka ciągłości reformatorskiej”, jako jedyna pozwala przyjąć prawdę o nowości wprowadzonej przez Sobór, wpisując ją w ciągłość jedynego podmiotu Kościoła jako esencjalnie wierną wyznaniu doktryny prawdy, która ją konstytuuje. Ciągłość doktryny wiary, twardo zakorzeniona na poziomie zasad ściśle ze sobą połączonych i przekazywana przez autorytet Magisterium przy asystencji Ducha Świętego, pozwala zrozumieć, czemu Kościół sam w sobie nie przestaje postępować na swojej drodze wiary, zarówno przez pogłębienie i rozwój, jak i przez korektę lub naprostowanie niektórych ścieżek [nauczania], które okazują się prowadzić do impasu.

Henry Donneaud OP

tłum. pk

[1] Vatican II, 50 ans après. Interprétation, réception, mise en œuvre et développements doctrinaux 1962-2012, J.-F. Galinier-Pallerola, C. Delarbre, H. Gaignard (red.), Artège 2012, ss. 31-59, tłum. za przedrukiem w „La Nef” nr 249, czerwiec 2013.

[2] Konstytucja Apostolska Fidei Depositum (ogłoszona z okazji publikacji Katechizmu Kościoła Katolickiego opracowanego po Soborze Watykańskim II) [wszystkie przypisy pochodzą od redakcji].

[3] Jan XXIII, Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II, 11.10.1962.

[4] Św. Wincenty z Lerynu, Communitorium, rozdz. XXIII, O postępie w wierze, jaki bywa w Kościele uwzględniany, s. 55.

[5] Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, rozdz. II, O przekazywaniu Objawienia Bożego, 8.

[6] Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 22.12.2005.

[7] Tamże.

Henry Donneaud OP, Debata wokół hermeneutyki Soboru, Christianitas 53-54

Źródło: https://christianitas.org/