BIBLIOTEKA TRADYCYJNEGO KATOLIKA: Michael Davies,Nowa Msza papieża Pawła

Michael Davies

NOWA MSZA PAPIEŻA PAWŁA

Wydawnictwo TE DEUM, Warszawa 2014

ISBN 978-83-89345-35-6

format: 165x235, stron: 482, oprawa: twarda, cena 64,90 zł

Do nabycia w księgarni internetowej Libri Selecti

Monumentalne, znakomicie udokumentowane dzieło analizujące posoborową rewolucję liturgiczną, napisane przez wybitnego katolickiego apologetę, konwertytę z anglikanizmu i długoletniego prezesa organizacji Una Voce International. „Książka Daviesa jest poświęcona nowej Mszy, ale czytając, czym jest ta Msza i jak doszło do jej opracowania oraz upowszechnienia, nie sposób nie zatęsknić za tradycyjną Mszą św., za jej jednoznacznością doktrynalną, wzniosłością i liturgicznym pięknem” (fragment wstępu autorstwa ks. Karola Stehlina FSSPX).

Nowa Msza papieża Pawła (Michael Davies) -- spis treści

FRAGMENT VII ROZDZIAŁU KSIĄŻKI

Kult człowieka

„Istota humanistycznej teologii polega na tym, że jej wyłączne centrum stanowi człowiek; w stopniu, w jakim człowiek jest wywyższany, umniejszany jest absolut Boga. Na naszych oczach owo samowywyższanie się istoty ludzkiej przybiera postać kultu «nowego człowieka»”

(Tomasz Molnar, Christian Humanism, s. 132).

Zastanawiając się nad novus ordo Missae, dochodzimy nieuchronnie do wniosku, że liturgia ta nie ma nic wspólnego z intencjami ojców II Soboru Watykańskiego, którzy udzielili niemal jednomyślnej aprobaty projektowi konstytucji o liturgii. Rzeczywistość wyprzedziła zalecenia konstytucji, była ona przestarzała i anachroniczna już w dniu, w którym została promulgowana. Tylko najbardziej naiwny obserwator mógłby wyobrażać sobie, że zrewidowane księgi liturgiczne stanowią owoc i ostateczny skutek rewolucji. Posoborowa rewolucja nie ma końca, ma jedynie etapy, stanowiące kolejne fazy trwającego w nieskończoność procesu.

Gdy zaczynałem pracę nad niniejszą trylogią (1) , zastanawiałem się, jak dalece katolicka liturgia może zostać sprotestantyzowana. W miarę jednak, jak prowadziłem moje badania dotyczące soborowej rewolucji, coraz bardziej oczywiste stawało się dla mnie, że wykroczyła ona już poza ramy protestantyzmu - jej prawdziwym celem jest humanizm. Nie ma w tym nic dziwnego - trudno, by stanowiąca mniejszość grupa nie uległa wpływowi idei dominującej w społeczeństwie, którego stanowi integralną część. Począwszy od czasów renesansu, teocentryczne fundamenty średniowiecznego społeczeństwa były stopniowo podmywane przez coraz bardziej wpływowy prąd filozoficzny. Z początku nie atakował on jeszcze podstawowych chrześcijańskich prawd dotyczących transcendentnej natury Boga i drugorzędnej roli człowieka, z biegiem czasu zaczął jednak człowieka wywyższać, czynić go w praktyce jedyną miarą wszechrzeczy i arbitrem we wszystkich możliwych kwestiach.

We współczesnym społeczeństwie człowiek nie uznaje w istocie żadnego Boga, poza sobą samym. Prawa człowieka, o których zakresie decyduje on sam, są jedynymi kryteriami, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Prawa Boga, postrzegane dotąd jako posiadające bezwzględny priorytet w stosunku do wszystkiego, co człowiek mógłby uznać za pożądane i właściwe, nie mają już żadnego znaczenia.

Wiele słyszy się o tym, że rodzaj ludzki osiągnął pełną dojrzałość - w rzeczywistości jednak jesteśmy świadkami powrotu ludzkości do wieku dziecięcego. Jedną z głównych cech dziecka jest to, że musi ono dostać to, co chce - i to natychmiast. W ten właśnie sposób wygląda życie współczesnego człowieka - najbardziej widocznymi oznakami jego rzekomej „dojrzałości” są antykoncepcja, aborcja i apologia perwersji seksualnych. Przeprowadzona przez francuskich rewolucjonistów detronizacja Boga okazała się przedwczesna. Panowanie „Rozumu” w katedrze Notre Dame było krótkie, a deifikacja człowieka została jedynie odroczona w czasie. Ostatecznie miejsce Stwórcy zajął człowiek, który sam siebie uczynił bogiem.

Trwający od średniowiecza przez renesans - aż po czasy nam współczesne - proces, który doprowadził do tego stanu rzeczy, opisał wnikliwie w swej książce zatytułowanej Christian Humanism prof. Tomasz Molnar. Wykazał w niej, że ateistyczny marksizm jest de facto logiczną konsekwencją humanizmu. Bóg staje się jedynie odwzorowaniem człowieka, a niebo iluzorycznym substytutem raju na ziemi, który zbudować można niszcząc niesprawiedliwy system klasowy. Budowanie utopii leży u podstaw wszystkich ruchów humanistycznych. Co znaczące, utopia ta zawsze znajduje się w stale oddalającej się przyszłości, choć równocześnie humaniści ganią chrześcijaństwo za nakłanianie ludzi do akceptowania ich doczesnego losu, w nadziei osiągnięcia przyszłej nagrody w niebie.

Najbardziej typową cechą współczesnego chrześcijanina jest pragnienie, obsesja, by dostosować się do społeczeństwa, które nie ma już czasu na transcendencję:

„Konsekwencją jest rosnące zaangażowanie się w realizację wizji przyszłej utopii społecznej. (…) Skoro tylko zrozumie się owo nowe kredo, wiele rzeczy staje się nagle się dla nas bardziej zrozumiałych: oświadczenia biskupów w kwestiach socjalnych czy seksualnych, debaty teologów na temat zniesienia celibatu, aborcji czy kapłaństwa kobiet, niezliczone książki i artykuły autorstwa kapłanów i profesorów, przeredagowywanie katechizmu, a nawet tłumaczenia dyrektyw Kurii Rzymskiej - i bezkrytyczna akceptacja świeckiej edukacji oraz metod takich jak trening wrażliwości, mowa ciała, edukacja seksualna, psychoanaliza.

Historyczność postaci Chrystusa podważana była długo i wytrwale. (…) Głównym przedstawicielem tego nurtu jest obecnie Rudolph Bultmann (zm. 1976), niemiecki teolog egzystencjalista, znany przede wszystkim ze swych prób «demitologizacji» początków chrześcijaństwa. Sam ów proces nie ma bezpośredniego związku z humanizmem, jego konsekwencje są jednak dla tego prądu użyteczne. Przy pomocy skomplikowanych wywodów historycznych Bultmann usiłuje wykazać, że tak naprawdę nie ma znaczenia, czy rzeczywiście istniała osoba zwana Jezusem, czy też nie, w religii chrześcijańskiej ważne jest bowiem przesłanie. (…) Interpretacja Bultmanna cieszy się obecnie wielką popularnością, ponieważ człowiek współczesny jest bardziej skłonny do uważania siebie samego za najwyższe źródło prawdy (istota humanizmu), za rzecznika «wewnętrznego Boga». Dlatego właśnie nowa teologia tyle miejsca poświęcana tematowi «nowego stworzenia», «nadejściu ery człowieka», «Bogu jako przyszłości» oraz ludzkiej «samowystarczalności» (teza egzystencjalistów) etc. (…) Choć nieustannie się temu zaprzecza, człowiek traktowany jest obecnie przez nową teologię jako absolut, co zgodne jest nie tylko z naukami Hegla i Marksa, ale również z poglądami pragmatycznego humanisty Schillera” (2).

Uwaga prof. Molnara, że faktowi temu „nieustannie się zaprzecza”, zasługuje na osobny komentarz. Mimo że nowa teologia wciąż jeszcze mówi o transcendencji Boga, w praktyce zachowuje się tak, jak gdyby On nie istniał. Podobnie nowa liturgia może deklarować, że chodzi o kult ofiarny składany transcendentnemu Bogu, w praktyce jednak ewoluuje w kierunku kultu deifikowanego człowieka. Ta deifikacja człowieka i akceptacja przez chrześcijan świeckich wartości nie jest z pewnością rezultatem Vaticanum II.

II Sobór Watykański przyspieszył jedynie rozwój wypadków, pod które grunt przygotowany został znacznie wcześniej. Choć dokumenty soboru podtrzymywały tradycyjne nauczanie, zawierały jednak złowieszcze zapowiedzi tego, co miało się wkrótce wydarzyć. Zwłaszcza Gaudium et spes stanowi przygnębiającą mieszaninę chrześcijaństwa oraz humanistycznego utopizmu. W całej historii Kościoła nie sposób znaleźć podobnego dokumentu.

To właśnie sobór dał zielone światło procesowi formalnej deifikacji człowieka. Jak wykazałem w tomie Sobór papieża Jana, sobór zgromadził liberalnych teologów z całego świata, ludzi, którzy zarażeni zostali liberalnymi poglądami świeckich środowisk naukowych krajów, z których pochodzili. Ludzie ci nie tylko byli w stanie wpłynąć na wynik soboru, udało im się również zdobyć w posoborowej biurokracji wpływowe stanowiska, dzięki czemu mogli przedstawiać całemu światu interpretację dokumentów soborowych - przypisując Vaticanum II swe własne intencje. Byli w stanie zyskać szerokie poparcie dla nowej teologii w jej doktrynalnej, moralnej i liturgicznej formie, ponieważ jej podstawowy aksjomat został już wcześniej podświadomie zaakceptowany przez najbardziej wykształconych katolików krajów Zachodu. Podstawowy dogmat nowej teologii wyrażony został z absolutną szczerością przez kanadyjskiego eksperta soborowego ks. George’a Bauma (który wkrótce miał porzucić kapłaństwo): „Lubię myśleć, że człowiek nie może podlegać żadnemu autorytetowi poza sobą samym” (3).

Podstawowy dogmat naszej wiary mówi, że chrześcijanin powinien żyć na tym świecie, nie wolno mu jednak być człowiekiem tego świata. Jest on obywatelem niebieskiej ojczyzny, stale w drodze do swego prawdziwego domu. Nie ma tu stałego mieszkania. W obecnym stuleciu jednak chrześcijanie stali się - ze względów praktycznych - ludźmi światowymi. Akceptują co prawda istnienie swej wiecznej ojczyzny, w praktyce jednak zachowują się tak, jak gdyby interesowało ich jedynie życie doczesne.

Profesor Molnar tak komentuje ten proces: „Pod pewnym względem przypomina to strumień, wchłaniany powoli przez otaczające go piaski; stąd widzimy chrześcijan, zarówno katolików jak protestantów, uchwalających prawa zezwalające na aborcję” (4).

Zasada „lex orandi, lex credendi” znajduje wyraz nie tylko w protestantyzacji nowej Mszy, ale też w jej humanizacji. Te dwa procesy nie są od siebie niezależne, gdyż jak wskazałem w czwartym rozdziale książki Sobór papieża Jana, humanizm jest logiczną konsekwencją protestantyzmu. Protestant czyni swój własny rozum najwyższym arbitrem, rozstrzygającym o tym, co nakazuje a czego nie nakazuje wiara chrześcijańska. Sam decyduje o tym, co jest wolą Boga. Kolejnym krokiem jest uczynienie bogiem samego siebie. T. S. Gregory był z pewnością jednym z najbardziej wykształconych świeckich katolików. Pracując przez wiele lat jako pastor metodystów, po swym nawróceniu stał się uznanym autorytetem w kwestii Eucharystii. Był on bardzo zaniepokojony posoborowymi reformami i już przed pojawieniem się nowej Mszy jasno widział kierunek, w jakim zmierzała sytuacja. W 1967 r. ostrzegał na łamach „The Tablet”: „Choć nie możemy zmienić katolickiej Mszy w większym stopniu, niż potrafimy zmienić naturę samego Boga, możemy ją jednak odrzucić i zastąpić innym sakramentem, ukierunkowanym na całkowicie inny cel. Możemy zapomnieć lub zlekceważyć istotę i skoncentrować całą naszą uwagę na nadbudowie. Możemy nawet wmówić sobie, że sercem Mszy nie jest składający się w Ofierze Syn Boży, ale zgromadzenie wiernych” (5).

Były to zaiste prorocze słowa, dobrze oddające naturę nowej Mszy, sami jej autorzy zdefiniowali ją bowiem w niesławnym paragrafie 7 Ogólnego wprowadzenia jako zgromadzenie wiernych. Ci, którzy zadadzą sobie trud przebrnięcia przez choćby część propagandy towarzyszącej wprowadzaniu nowej Mszy w krajach Zachodu, z pewnością zauważą, że definiuje ona Mszę jako zgromadzenie, a nie jako ofiarę, wokół której, przynajmniej teoretycznie, gromadzą się wierni. We Francji Mszę określa się powszechnie jako „niedzielne zgromadzenie”.

Autorem pierwszej, powstałej w 1970 r., rzeczowej tradycyjnej krytyki nowej Mszy był Ludwik Salleron. Po dziś dzień analiza ta pozostaje najbardziej wartościowym studium reformy. Profesor Salleron zauważył od razu, że nowa Msza stanowi liturgiczny wyraz kultu człowieka: „Wspólnym powodem zamieszania, jakiego jesteśmy dziś świadkami, tak w sferze doktryny, jak i liturgii, jest stopniowe zastępowanie kultu Boga kultem człowieka. Odrzuciliśmy tradycyjną wiarę, że Bóg stworzył człowieka, a Słowo stało się ciałem - by stworzyć boga, który jest po prostu człowiekiem znajdującym się na drodze do ubóstwienia. Oddajemy cześć bogu, którego źródłem jesteśmy my sami. Między humanizmem nauki i marksizmu oraz humanizmem neochrześcijan, których prorokiem jest Teilhard de Chardin, istnieje jedynie różnica semantyczna. Pierwszy z nich głosi śmierć Boga, a drugi Jego narodziny - ani jeden ani drugi nie wierzy jednak w nic poza samym człowiekiem, który jutro stanie się jedynym panem wszechświata albo pod swym własnym imieniem, albo jako bóg” (6).

Ks. Ludwik Bouyer, jeden z najbardziej zasłużonych żyjących członków przedsoborowego ruchu liturgicznego, przytacza słowa pewnego biskupa:

„Jedyną akceptowalną Eucharystią jest dziś taka, która koncentruje się wokół postępu technologicznego, dojrzałości rodzaju ludzkiego etc. Innymi słowy, mamy do czynienia z samouwielbieniem człowieka zamiast wychwalania Bożej łaski, z modlitwą faryzeusza zamiast Eucharystii Kościoła” (7).

Oczywiście ojcowie II Soboru Watykańskiego nie przewidzieli zastąpienia kultu Boga kultem człowieka, jednak zatwierdzona przez nich konstytucja o liturgii zawierała bomby zegarowe, które radykałowie wykorzystali jako pretekst dla zainicjowania planowanych zmian. Paragraf XIV Sacrosanctum Concillium podkreśla, że „przy odnowieniu i pielęgnowaniu świętej liturgii” trzeba bardzo mieć na uwadze „pełne i czynne uczestnictwo całego ludu”.

Celem tradycyjnej liturgii było złożenie transcendentnemu Bogu ofiary ze stosowną powagą i godnością. To właśnie owo dostojeństwo i godność były celem, do którego przywiązywano największe znaczenie. W tradycyjnej Mszy znaczenie ma cześć oddawana Bogu, istotne jest więc przede wszystkim to, by ofiara sprawowana była w sposób odpowiadający majestatowi Boga, któremu ma zostać złożona. Paragraf XIV konstytucji o liturgii jest jednoznaczny: uwagę należy skupić raczej na zgromadzeniu, niż na Bogu. W swym komentarzu do nowych obrzędów Mszy ks. Peter Couglan zauważa, że główne kierunki reformy wyrazić można za pomocą dwóch haseł: „zrozumiałość” i „uczestnictwo”:

„Zrozumiałość i uczestnictwo – zasady te posiadały swój własny dynamizm, stąd raz zastosowane w praktyce dały początek procesowi, który trwa po dziś dzień” [8]. Proces ten nie może się zakończyć, gdyż jeśli Msza musi być dostosowywana, by zadowolić zgromadzenie, musi ona nieustannie ewoluować, by dotrzymać kroku stałemu rozwojowi kulturalnemu i społecznemu. To właśnie to przewidywał kard. Staffa podczas soborowej debaty o liturgii, nie przewidział on jednak tempa, z jakim będzie postępować owa permanentna ewolucja.(9).

Nie jest możliwe, by ów proces adaptacji i ewolucji polegał po prostu na dostosowaniu liturgii do wzorca kulturowego danego kraju, czy nawet konkretnej diecezji. Żadna parafia nie mogłaby dziś otrzymać od liturgicznego establishmentu czterogwiazdkowego ratingu, gdyby celebracja każdej Mszy nie była starannie przygotowana w taki sposób, by wyjść naprzeciw rzekomym potrzebom konkretnego zgromadzenia. Owe domniemane potrzeby uzależnione są od wieku, kultury i uwarunkowań etnicznych.

Niektórzy amerykańscy liturgiści twierdzą wprost, że nie są usatysfakcjonowani z używania angielskiego tłumaczenia nowego mszału – potrzebują rzekomo formy kultu, która byłaby wyrazem amerykańskiego stylu życia. Wymaga to oczywiście nowych tekstów, opracowanych konkretnie dla Stanów Zjednoczonych i napisanych w idiomatycznym dialekcie amerykańskim. „Catholic Telegraph” z 26 października 1979 roku donosił o dwudniowym seminarium liturgicznym w archidiecezji Cincinnati, podczas którego postulaty te zostały wprost wyartykułowane. Jeden z mówców, o. Thomas Reichstatter OFM, wystąpił z następującą propozycją, mającą pomóc w stworzeniu „autentycznego” amerykańskiego kultu:

„Rozwiązaniem nie jest kategoryzowanie kultu, ani odrywanie go od życia codziennego, ale celebracja w prawdziwie amerykańskim kontekście kulturowym, w której będziemy mogli wyrazić siebie samych. Obecnie posługujemy się jedynie liturgią tłumaczoną (z języków obcych – przyp. tłum)”, instrukcje z roku 1978 przyznawały, że „teksty tłumaczone z innych języków nie spełniają oczekiwań”, stąd konieczne będzie opracowanie nowych.

„Czas rozpocząć tworzenie tekstów, które uchwycą piękno i poetykę naszego języka. (…) W naszej kulturze rzeczą normalną jest mówienie do siebie po imieniu. Sprawy te odgrywają duże znaczenie w naszych celebracjach”. Dlatego Amerykanie „powinni móc podczas liturgii witać się i pozdrawiać”.

„Amerykanie uczeni byli zawsze, że Msza to coś, na co się idzie”. W rezultacie wielu ludzi musi dziś zrozumieć, że „jest to coś, co sprawujemy wspólnie”.

Mówca stwierdził dalej, że „gdy Ewangelia stanowi element naszej kultury, wówczas naprawdę znajdujemy się blisko Boga, wiemy o wiele lepiej, czego On od nas chce i mamy lepszą motywację, by to czynić”.

Z kolei siostra Renee Rust z University of Dayton mówiła o różnorodności symboli w życiu i o znaczeniu, jakie one przekazują. Podkreślała, że symbole wyrastające z naszego doświadczenia kulturalnego są w liturgii nie tylko czymś całkowicie odpowiednim, są też środkami naszego własnego duchowego ubogacenia. Warsztaty, podczas których uczestnicy mogli swobodnie wymieniać swe poglądy, zaowocowały wieloma propozycjami i spostrzeżeniami. Oto kilka z nich:

– Powinno się zaprowadzić zwyczaj wspólnego przygotowywania niedzielnej Mszy przez kapłanów oraz poszczególne rodziny. Byłaby to odpowiedź na „palącą potrzebę osobistego udziału”, pobudzająca poczucie przynależności i odpowiedzialności rodziny za parafię.

– Należy zaakceptować „pewien zakres chaosu” w kościele, w tym „możliwość okrążania ołtarza i gromadzenia się wokół niego”. Sugeruje się nawet możliwość „usunięcia ławek”.

– W naszym codziennym życiu często napotykamy na różne „przejawy świętości”, których nie potrafimy rozpoznać. Świętości doświadczamy wszędzie. Liturgia ukształtowana wedle doświadczeń wiejskiej rodziny może być nadzwyczaj głęboka, Kościół jednak musi odpowiedzieć również na doświadczenia życia miejskiego. „Przebywanie na ruchliwej miejskiej ulicy, doświadczanie różnorodności otaczających mnie ludzi oraz poczucie wolności i jedności z tym, co rozgrywa się wokół, jest intensywnym przeżyciem sacrum, jednak nasza liturgia w żaden sposób tego nie uwzględnia” – mówił jeden z uczestników.

– Silny nacisk na wolność, obecny w amerykańskiej kulturze, powinien znaleźć wyraz w liturgii.

Realizacja takich postulatów musi nieuchronnie doprowadzić do podziału w parafii. Przed soborem, gdy liturgia była skoncentrowana na Bogu, każdy członek parafii mógł uczestniczyć w każdej z licznych Mszy, z których każda sprawowana była zasadniczo w identyczny sposób – jedyna różnica polegała na tym, że we większości parafii Msza niedzielna była śpiewana. Obecnie przeciętny parafianin musi starannie wybierać Mszę, w przeciwnym razie ryzykuje, że trafi na taką, której etos jest całkowicie obcy jego własnemu wyobrażeniu o kulcie. Msze te upodobniane są do przedstawień dla dzieci, albo wypełniane pseudofolkową kakofonią mającą przyciągnąć nastolatków, którzy są rzekomo tak uzależnieni od atmosfery dyskotek, że nie sposób oczekiwać od nich uczestnictwa w liturgii, jeśli jej atmosfera nie będzie przeniknięta duchem muzyki disco.

Concise Oxford Dictionary definiuje „celebrację” jako „wykonywanie publicznie i w odpowiedni sposób (obrzędów religijnych etc.)” – stosowna celebracja Ofiary Mszy powinna więc zawsze cechować się godnością i dostojeństwem, choć atmosfera może się różnić w zależności od konkretnego święta czy okresu liturgicznego. Sam Kościół wprowadził tu urozmaicenie poprzez różne kolory szat liturgicznych, muzykę, pomijanie pewnych modlitw i obrzędów oraz dodawanie ich przy konkretnych okazjach, jak np. błogosławienie palm lub obnażanie ołtarza w Wielki Czwartek. Obecnie jednak słowo „celebracja” kojarzy się raczej z atmosferą przyjęcia, niż godnym publicznym sprawowaniem (religijnej zasadniczo) ceremonii. To skojarzenie z atmosferą party dominuje z pewnością wśród liturgicznego establishmentu.

Liturgiści bardzo często posługują się słowem „świąteczny” (festive), powodując w ten sposób niemałe zamieszanie semantyczne. W krajach katolickich festiwal rozpoczynała zawsze formalna celebracja liturgiczna, po której następowały celebracje o charakterze uczty, z jedzeniem, napojami, tańcami i pochodami. Współcześni liturgiści błądzą, usiłując wprowadzić atmosferę politurgicznego świętowania do samej liturgii. Ks. Fryderyk L. Miller poświęcił temu tematowi bardzo mądry artykuł opublikowany na łamach „Homiletic and Pastoral Review” z maja 1977 roku. Jak wyjaśniał:

„Jest oczywiste, że niektórzy liturgiści i kapłani nie akceptują już Mszy jako celebracji w klasycznym sensie tego słowa. Termin «celebracja» został oderwany od swego etymologicznego korzenia oraz historycznego znaczenia i skażony sensem, jaki nadaje się temu słowu współcześnie. Zdarza się, że ludzie postrzegają Mszę jako sposobność do doświadczenia wspólnotowości, braterstwa i mglistych uczuć jedności, posuwając się do lekceważenia wszelkiej transcendencji”.

Budzenie poczucia wspólnoty, będącego jednym z głównych celów współczesnej celebracji liturgicznej, odnosi stosunkowo mały skutek, poza wąską elitą entuzjastów z klasy średniej. Gdy ludziom takim powie się, że śpiewanie hymnu podczas Komunii wyraża jedność, jaką powoduje przyjęcie Eucharystii, będą śpiewać z entuzjazmem i doświadczać poczucia wspólnoty. Przeciętny parafianin, który nie należy do elity, będzie śpiewał dlatego, że każe mu się śpiewać, będzie ściskał ręce dlatego, że się go uczy. Przy przyjmowaniu Komunii będzie raczej stał niż klęczał, ponieważ każe mu się tak zachowywać, nie będzie jednak przez to czuł się dojrzałym chrześcijaninem, oświeconym dzięki Vaticanum II.

Liturgiści z klasy średniej i ich pochodzący z tej samej klasy uczniowie bez wątpienia powiedzą, że ponieważ całe zgromadzenie zachowuje się tak, jak się mu mówi, odczuwa ono to, co powinno odczuwać. Na szczęście dla ich miłości własnej są oni tak bardzo oderwani od rzeczywistości, że prawdopodobnie nigdy nie uświadomią sobie, iż liturgiczne sztuczki, które oni sami uważają za tak ważne, są dla przeważającej części wiernych zupełnie bez znaczenia. Tragizm tej sytuacji polega na tym, że wielu zwykłych katolików zostało przez błazeństwa liturgicznych entuzjastów tak wyalienowanych, że przestają oni w ogóle przychodzić na Mszę, a skoro to już nastąpi, bardzo niechętnie dają się nakłonić do powrotu. Zwykły wierny widzi sens w oddawaniu czci Bogu, który go stworzył i który będzie go kiedyś sądził, nie potrafi jednak dostrzec żadnego sensu w oddawaniu czci sobie samemu.

Ks. Miller pisze:

„Jedyną regułą wydaje się być obecnie brak jakichkolwiek reguł. Skoro twierdzi się, że istotą liturgii jest celebracja życia, wspólnoty, braterstwa czy też ucztą, w sposób oczywisty konieczne jest wprowadzenie licznych zmian. Przede wszystkim należy wprowadzić swobodną i nieformalną atmosferę – kto zachowuje się w sposób sztywny i formalny podczas radosnego świętowania? Stąd też konieczność licznych komentarzy i dialogów. Nierzadko spotkać można spontaniczną Modlitwę Eucharystyczną. Punktem kulminacyjnym wielu z tych liturgii wydaje się być moment, w którym celebrans i wierni wchodzą ze sobą w fizyczny kontakt, podczas wymieniania znaku pokoju. Kiedy znak ten uważany jest za punkt szczytowy liturgii – za jej dopełnienie – coś ewidentnie zostaje zepchnięte na dalszy plan”.

Podobne spostrzeżenie czyni – wyrażając je w słowach bardziej jeszcze dobitnych – William F. Buckley:

„Po II Soborze Watykańskim Kościół pogrążył się we wielomówstwie, do tego stopnia akcentując znaczenie relacji pomiędzy członkami zgromadzenia, że obserwator zewnętrzny odnosi wrażenie, iż punkt szczytowy Eucharystii ma miejsce wówczas, gdy kapłan wzywa zgromadzonych do przekazania znaku pokoju”. (10).

Ks. Miller zauważa, że dla niektórych liturgistów sukces celebracji zależy od stopnia, w jakim budzi ona poczucie wspólnoty:

„Dla niektórych ludzi taki sentymentalizm i manifestowanie osobistych więzi równoznaczne są z sukcesem celebracji liturgicznej. W atmosferze liturgicznej asertywności wszelkie odniesienia do transcendencji wydają się być nie na miejscu. Można by wręcz powiedzieć, że poczucie świętości i tajemnicy utrudnia wyrazistą celebrację!

Trzeba zauważyć, że swobodna atmosfera panująca podczas wielu współczesnych liturgii może być przyczyną zaniku pełnej szacunku ciszy, która dominowała niegdyś w naszych kościołach. Logiczną konsekwencją tego nowego podejścia jest traktowanie kościołów jako sal do zebrań. Nie sposób radośnie świętować w miejscu, którym panuje modlitewne skupienie (…)

Nie trzeba dodawać, że dla tak pojmowanej celebracji konieczne było dobranie zupełnie nowej muzyki. Wielu reaguje dziś szyderstwem na samą sugestię, że może istnieć jakaś różnica między muzyką świecką a sakralną. W umysłach niektórych wizjonerów najbardziej nawet świeckie utwory posiadają skojarzenia religijne, narzucają je więc siłą zdezorientowanym wiernym. Prawda jest jednak taka, że usiłuje się za wszelką cenę przypodobać gustom młodzieży. Do kościołów zawleczone zostały bębny, a w opustoszałych galeriach chórów zagnieździły się grupy rockowe, występujące pod przykrywką wykonywania muzyki folkowej”.

Skoro zaakceptuje się – nawet, jeśli nie uzna się tego formalnie – że człowiek nie ma Boga poza sobą samym, każdy rodzaj ludzkiej aktywności posiadać będzie charakter sakralny. Konsekwentnie świeckie nawet piosenki posiadać będą konotacje religijne. Słowo „świecki” wydaje się być dziś pozbawione jakiegokolwiek znaczenia, ponieważ człowiek jest bogiem, a wszystko, co czyni bóg, posiada charakter sakralny. Prof. James Hitchcock zauważył, że począwszy od Vaticanum II ruch liturgiczny dąży do przesunięcia uwagi człowieka ze „świata przyszłego”, na świat, w którym żyjemy obecnie. Dokładnie tego domagał się Karol Marks. Prof. Hitchcock pisze:

„Rewolucja z końca lat 60. odrzuciła – niekiedy w sposób zdecydowany a nawet brutalny – tradycyjne przekonanie, że kult odnosi się do świata przyszłego, że skupia ma uwagę człowieka na transcendentnym Bogu, że jest aktem, przez który człowiek wznosi się ponad ten doczesny świat, by spojrzeć na źródło, z którego pochodzi i cel, do którego zmierza. Według «teologii Wcielenia» Boga odnaleźć można w świecie i tylko w nim, a aspiracje do transcendencji, jak je pojmował tradycyjnie Kościół, są w istocie heretyckie i anty-ludzkie”. (11).

W cytowanym wcześniej artykule ks. Miller dodaje:

„Można zaobserwować, że znaczna liczba nowych «hymnów» wychwala w istocie i wielbi samo zgromadzenie. Wiele z tych piosenek skierowanych jest nie do Boga, ale do siedzących w ławkach wiernych. Jest to zresztą czymś naturalnym w sytuacji, gdy świecki humanizm współzawodniczy transcendentną religią”.

Być może najbardziej dramatycznym wyrazem skoncentrowania nowej liturgii na człowieku jest odwrócenie ołtarza, czy raczej zastąpienie go stołem. W rozdziale XIX wykażę szczegółowo, że sposób, w jaki Msza sprawowana była przed soborem, gdy kapłan i wierni znajdowali się po tej samej stronie ołtarza zwróceni ku wschodowi, był wyrazistym symbolem zorientowania tradycyjnej liturgii na Boga. Obecnie celebracja skierowana jest ku środkowi – człowiek odwrócił się od Boga, by patrzeć na swych bliźnich.

Nie wszyscy eksperci liturgiczni byliby skłonni przyznać oficjalnie, że zastępują kult Boga kultem człowieka. Dla niektórych jest to proces podświadomy. Pozostaje jednak faktem, że trend ten, nawet jeśli nie został zdefiniowany oficjalnie, posiada jednak wyraźny kierunek. Pisząc o chrześcijańskich humanistach, prof. Molnar zauważa: „Nie mówią oni wiele o tym, że obecnie człowiek zajął miejsce Boga, wysuwają jednak liczne propozycje, których logiczna konkluzja jest właśnie taka. Sugerują, że człowiek osiągnął dojrzałość i nie może obecnie akceptować mitów, którymi żyli jego przodkowie; że jego sumienie musi być respektowane jako autonomiczne, niezależne od jakichkolwiek zewnętrznych nakazów, czy to ze strony Kościoła jako instytucji, czy ze strony prawa moralnego”. (12).

Przygnębiającym dowodem na ustępstwo wobec tej idei są propria niedzielnych Mszy w zrewidowanej liturgii. Oczywiste jest, że wszelkie aluzje do grzechu, sądu czy umartwienia nie pasują do swobodnej i radosnej atmosfery wspólnotowej. Intencje, kryjące się za wprowadzonymi zmianami, odnaleźć możemy w wywodach M. Augé’a, V. Raffa oraz W. Ferrettiego.(13).

Czynią oni aluzje do poglądów współczesnego człowieka (l’uomo d’oggi). Szczegółowa analiza ich książek przeprowadzona na łamach „The Ampleforth Journal” ujawnia, że uważają oni l’u omo d’oggi za niechętnego wobec wszystkich „negatywnych” idei. Zdecydowanie bardziej odpowiadają mu modlitwy radosne (più gioscosi) i wyrażające poczucie wspólnoty (più communitari) (14). Ten sam artykuł przynosi analizę elementów, które autorzy owi postrzegają jako „negatywne” oraz sposobu, w jaki tematy te traktują.

„Autorzy reformy liturgicznej zastosowali politykę polegającą na eliminacji «negatywnych» tematów lub na przesuwaniu ich na okres Wielkiego Postu. Zagadnienie «negatywnych aspektów» w teologii, etyce czy liturgii jest prawdopodobnie jedną z kluczowych idei współczesnego Kościoła, której ogólny zarys dały doniesienia z obrad II Soboru Watykańskiego. Nie istnieje angielski odpowiednik tego pojęcia, a próby zdefiniowania go przy zastosowaniu terminów filozoficznych czy teologicznych wydają się być skazane na niepowodzenie, zwłaszcza gdy dowiadujemy się, że Kongregacja Kultu Bożego posługuje się nim nawet w odniesieniu do czegoś tak zdrowego jak Marsz Weselny z Lohengrina.

Koncepcji tej nie można wyprowadzić również z Pisma Świętego. Prawdopodobnie najlepszym wyjściem będzie więc próba sformułowania definicji w oparciu o to, co trzej wymienieni wyżej autorzy postrzegali jako elementy negatywne w starej liturgii. Chodzi tu o wszelkie aluzje do grzechu, słabości ludzkiej, zależności człowieka od Boga, gniewu Bożego, obecności zła w świecie, konwersji, pokuty, umartwienia, modlitwy, medytacji, polemik i napomnień moralnych. W tych bardzo obszernych ramach mieści się oczywiście również znaczna część samego Pisma. Nie jest oczywiście możliwe traktowanie negatywnych tematów w Biblii w sposób tak swobodny, jak postąpiono z tekstami liturgicznymi. Polityka cenzorów wydaje się więc polegać raczej na usuwaniu «niemiło brzmiących wersów» z niedzielnych Ewangelii, przy pozostawianiu ich w dni ferialne, gdy – jak się zakłada – ryzyko błędnej interpretacji jest mniejsze. Owo usuwanie i przesuwanie modlitw wywołujących «negatywne» skojarzenia było skutkiem dostosowywania ich do mentalności współczesnego człowieka”.

Typowym przykładem tego, w jaki sposób manipuluje się Pismem św., by wyeliminować z niego „negatywne pojęcia”, jest czytanie z 22. rozdziału Apokalipsy na 7. niedzielę okresu wielkanocnego w cyklu B nowego lekcjonarza. Wersy, które zostały pominięte, zaznaczyliśmy kursywą. Oficjalny tekst zawiera wersy 12–14; 16–17 i 20.

Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca.

Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec.

Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta.

Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje.

Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna».

A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!» A kto słyszy, niech powie: «Przyjdź!». I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie.

Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze.

A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze.

Mówi Ten, który o tym świadczy: «Zaiste, przyjdę niebawem». Amen. Przyjdź, Panie Jezu!

Oczywiste jest, że wers 15 musiał zostać pominięty ze względu na nasuwający się wniosek, iż bynajmniej nie wszyscy ludzie muszą być zbawieni, powodem usunięcia wersów 18 i 19 było natomiast zawarte w nich twierdzenie, że ludzie, którzy odważą się wypaczać Pismo św., zostaną pozbawieni oglądania Boga.

Do koncepcji „negatywnych” zaliczono również pokutę i umartwienie – o potrzeby współczesnego człowieka zatroszczono się tu ograniczając post i abstynencję do – co zakrawa na kpinę – dwóch dni w roku: Środy Popielcowej oraz Wielkiego Piątku. Z tego samego powodu tradycyjna nauka Kościoła o poście i umartwieniu, oraz samo Pismo św., musiały zostać zmodyfikowane w taki sposób, by człowiek współczesny nie był niepokojony przez wysłuchiwanie rzeczy, który mogłyby zakłócać jego dobre samopoczucie. A jak odpowiedział na to człowiek współczesny? Miliony katolików porzuciły praktykowanie swej wiary, podczas gdy Cerkiew prawosławna może się pochwalić licznymi konwersjami, pomimo wymagających przepisów postnych i przypominania, że rolą Kościoła jest ratowanie biednych grzeszników od piekła.

Do momentu, w którym Kościół katolicki usunie kult człowieka z każdego aspektu swego życia – z katolickich szkół, college’ów, uniwersytetów, klasztorów, seminariów i zgromadzeń zakonnych, nie ma nadziei na przywrócenie katolickiej liturgii jej właściwej funkcji – jaką jest Kult Boga. W chwili obecnej większość organizacji katolickich, zwłaszcza komisje posoborowe, w sposób oczywisty nie są zainteresowane zmianą status quo. Nowa liturgia dobrze oddaje wiarę współczesnego establishmentu liturgicznego – lex orandi, lex credendi.

PRZYPISY:

(1) Chodzi o trylogię Liturgical Revolution, której trzeci tom stanowi niniejsza książka

(2) Thomas Molnar, Christian Humanism, Chicago 1978, s. 50–51.

(3) Ibid. s. 51.

(4) Ibid. s. 110¬ 111.

(5) „The Tablet”, 23 września 1967, s. 1003.

(6) La Nouvelle Messe, Paryż 1970, s. 57.

(7) T. Molnar, Christian Humanism, Chicago 1978, s. 32.

[8] P. Couglhan, The New Mass, A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 14.

(9) Michael Davies, Pope John’s Council, Devon 1977, s. 233.

(10) „The Courier-Journal”, 11 sierpnia 1978.

(11) J. Hitchcock, The Recovery of the Sacred, Nowy Jork 1974, ss. 18-19.

(12) Thomas Molnar, ibid., s. 133.

(13) M. Augé, Le collette del proprio del tempo del nuovo messale, „Ephem. Liturg.” 84, ss. 175-198; V. Raffa Le orazione sulle offerte del tempo del nuovo messale, „Ephem. Liturg.” 84, ss. 299-322; W. Ferretti Le orazioni post communionem de tempore nel nuovo messale romano, „Ephem. Liturg.” 84, ss. 323-341.

(14) „The Ampleforth Journal”, lato 1971, s. 59.