Pages

______________________________________________________________________

______________________________________________________________________

wtorek, 12 lipca 2016

Ks. prof. Antonio Livi: Doktryna moralna i praxis duszpasterska w „Amoris laetitia”



Doktryna moralna i praxis duszpasterska w „Amoris laetitia”


Drodzy Przyjaciele,

Poprosiliście mnie, abym wyjaśnił w prostych słowach wam, laikom – lecz widzę również w audytorium współbraci w kapłaństwie, czyli tym samym spowiedników – dlaczego kapłan (i teolog) jak ja, publicznie skrytykował, przy różnych okazjach i w różnych miejscach, adhortację apostolską Amoris laetitia papieża Franciszka. Z największą szczerością podejmuję się więc wyjaśnienia wam treści oraz prawdziwych motywacji eklezjalnych tychże krytyk, które są naturalnie roztropne co do tematu, pełne szacunku w formie i odpowiedzialne co do intencji. Aby rozpocząć, zakładam to, co mówi sam Kościół w słynnym dokumencie Kongregacji Nauki Wiary opublikowanym w 1990 r. z podpisem ówczesnego prefekta, kardynała Józefa Ratzingera:

„Urząd Nauczycielski, mając na celu służenie Ludowi Bożemu najlepiej jak to jest możliwe, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i przypadkowe. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co przypadkowe. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinna stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...].W każdym razie nigdy nie może zabraknąć niewzruszonej postawy gotowości do wiernego przyjęcia nauczania Urzędu Nauczycielskiego, która z racji posłuszeństwa wiary powinna być postawą wierzącego. Dlatego teolog będzie starał się usilnie zrozumieć treść, argumentację i motywy owego nauczania. Poświęci temu pogłębioną i cierpliwą refleksję, oraz będzie gotowy do zrewidowania własnych opinii i do przestudiowania zastrzeżeń przedstawionych mu przez kolegów. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją, obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony.” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum Veritatis o powołaniu teologa w Kościele, 24 maja 1990, nn. 24; 29-30).

Znam bardzo dobrze ten dokument, studiowałem go przez lata. Użyłem go przede wszystkim, aby zadenuncjować nadużycie tytułu „teologa” ze strony osoby buntującej się z zasady przeciwko definitywnemu nauczaniu i pretendującej do re-formulacji chrześcijańskiego dogmatu (Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Rzym 2012). Lecz obecnie odnieść się muszę właśnie do tego dokumentu, aby uwierzytelnić moje krytyczne wystąpienia wobec tylu dwuznaczności (w ukierunkowaniu duszpasterskim) i wobec oczywistego zbaczania relatywistycznego (w doktrynie moralnej), które charakteryzuje, niestety, wiele gestów i wiele wypowiedzi tego Papieża, a w szczególności posynodalną adhortację apostolską Amoris laetitia. Te krytyczne uwagi ewokowane są tylko i zawsze ze względu na odpowiedzialność eklezjalną, która angażuje mnie – jako kapłana i jako teologa – przede wszystkim wobec wiernych manifestujących publicznie swój niepokój, zaś prywatnie zawierzających mi o dezorientacji istniejącej w ich własnych sumieniach, być może czasem nawet dochodzącej aż do utraty znaczenia grzechu. Znaczenie grzechu jest zaś świadomością, iż wszyscy jesteśmy grzesznikami, którzy to, wszedłszy na ścieżkę wewnętrznego nawrócenia, mogą otrzymać łaskę sakramentalną, jedyną mogącą nas wykupić i doprowadzić do zbawienia wiecznego.

Wychodzę z założenia, że „ocena teologiczna” tego dokumentu pontyfikalnego jest właśnie taka, jak ta wskazana w nr 30 deklaracji Donum veritatis, tak więc ograniczam moje krytyki do „formy” adhortacji i do jej stosowności duszpasterskiej, wziąwszy pod uwagę przesłanki historyczno-eklezjalne i konsekwencje w formacji sumienia wiernych. Przesłanki historyczne są wielce znaczące: Papież przyjął jedną z opinii formalnie przedstawionych przez ojców synodalnych (tę należącą do kardynałów Schönborn, Marx, Baldisseri i Kasper, i biskupów Forte i Semeraro, wszyscy oni przychylni radykalnej zmianie praktyki duszpasterskiej i jej założeń doktrynalnych), nie wziął zaś w najmniejszym stopniu pod uwagę opinii tych (jak kardynałowie Müller, Caffarra, Burke, De Paolis, Sarah), którzy usilnie krytykowali hipotezę zezwolenia na udzielanie Komunii Świętej wiernym będącym w stanie „publicznego zgorszenia” wynikającego z powodu rozwodu przed sądem cywilnym, z powodu ustanowienia współżycia more uxorio (które kanonicznie definiuje „publiczny konkubinat”) i z powodu zakontraktowania nowego, nieważnego i fikcyjnego małżeństwa, a to zawsze przed sądem cywilnym.

Ze względu na te konkretne okoliczności, posynodalna adhortacja apostolska była dokumentem wielce oczekiwanym w celu poznania wskazówek Kościoła po dwóch Synodach biskupich na temat rodziny, jak i wobec ciągu interpretacji ze strony biskupów przychylnych zachowaniu obecnej dyscypliny oraz ze strony tych, którzy prosili o radykalną zmianę. Lecz oczekiwanie na wyjaśnienie zostało zawiedzione.

Niektóre części dokumentu papieskiego – te, które są poświęcone objaśnieniu nowych kryteriów duszpasterskich – charakteryzuje dwuznaczność wypowiedzi. Dwuznaczność ta rodzi bardzo poważne niejednoznaczności interpretacyjne dotyczące właśnie tego, co Franciszek chce, aby w praktyce czynione było, kiedy trzeba zadecydować o tym, co należy zasugerować lub nakazać wiernym wyrażającym chęć przyjęcia Eucharystii pomimo znajdowania się w sytuacji nieregularnej. Pojęcia „miłosierdzie”, „towarzyszenie” i „rozeznanie”, nawet jeśli powtarzane tyle razy, nie są nigdy wytłumaczone w taki sposób, aby dać do zrozumienia, czy są one znakiem całkiem nowej praxis (w takim przypadku mieliby rację ci, którzy mówili o „rewolucyjnej nowości”), czy też są po prostu synonimami tego, co obowiązujące prawa kościelne i dokumenty ostatniego Soboru nazywają „miłością duszpasterską”. W tym przypadku nie byłoby to zasadniczo różne od tego, co znajduje się w doktrynie teologiczno-praktycznej Doktora Kościoła, jakim jest Święty Alfons Maria de Liguori (autor między innymi Praxis confessarii ad bene excipiendas Confessiones), której to pozytywne potwierdzenie duszpasterskie jest dobrze widoczne w przykładzie świętych (pomyśleć o Proboszczu z Ars w XIX w. albo o Ojcu Pio i o Ojcu Leopoldzie w XX w.).

Co więcej, gorzka lecz ogólnikowa polemika Papieża przeciwko tym, którzy jego zdaniem mieliby być rygorystami o twardym sercu, formalistami bez miłości, wręcz „faryzeuszami”, daje do zrozumienia, iż Papież nie tylko sprzyjał jednej z dwóch opinii zaistniałych w dyskusjach synodalnych – tej należącej do reformatorów – lecz również odebrał wszelką wiarygodność tym, którzy zaprezentowali wyważone i udokumentowane zastrzeżenia wobec propozycjom reformy (i pomyśleć, że wśród tych przeciwników był nawet prefekt Kongregacji Nauki Wiary!). Co więcej, wielu biskupów, wykorzystując (chcianą) dwuznaczność dokumentu pontyfikalnego, pośpieszyło ogłosić, że Papież wraz z tą adhortacją apostolską właśnie uprawnił „miłosierną” praktykę (czyli pozwalającą na zbyt wiele, czy też laksystyczną, albo jeszcze lepiej nieodpowiedzialną), na którą pozwolili już oni w swoich własnych diecezjach, w nieposłuszeństwie obowiązującym prawom kanonicznym.
W tym samym czasie amerykański kardynał Burke i kazachski biskup Schneider deklarowali dziennikarzom, iż adhortacji apostolskiej papieża Franciszka nie należy brać jako dokumentu Magisterium, tak wiele posiadała niejasnych lub nawet błędnych odniesień doktrynalnych. Krótko mówiąc, uczyniono, aby katolicka opinia publiczna uznała, iż Papież zechciał znieść chrześcijańską doktrynę na temat nierozerwalności małżeństwa i potrzeby bycia w stanie łaski do przyjęcia Komunii Świętej. Wobec tej (rzekomej) „rewolucji” dogmatycznej wiele osób doświadczyło przerażenia mniemając, że papież Franciszek został oszukany przez swoich doradców i faworyzował heterodoksję, gdy tymczasem inni uradowali się uważając, że Kościół odłożył wreszcie na bok ortodoksję konserwatorów, aby przyznać pełną wolność najbardziej posuniętym doktrynom teologicznym, które są bardziej odpowiednie nowym czasom i mentalności dzisiejszego człowieka.

Kościół w swojej dwudziestowiecznej historii przeżył wiele dramatycznych kolei losu. Historia kościelna zna różne epoki zamętu i schizmy, a nawet papieży, którzy zgorszyli swoim zachowaniem. Papież Franciszek oczywiście nie robi tego swoim zachowaniem osobistym, lecz doktryna teologiczna którą faworyzuje, owszem, ona gorszy w biblijnym tego słowa znaczeniu, w tym sensie, że jest „kamieniem upadku” dla wiary dla prostych ludzi i że dezorientuje sumienia wielu.

Ten zamęt i ta dezorientacja sumienia zwykłych wiernych jest rezultatem – może chcianym, może nieprzewidzianym, nawet jeśli łatwo przewidywalnym – dwuznaczności strukturalnej dokumentu pontyfikalnego. Jest to też motyw, dla którego o nim mówię, uwypuklając jego krytyczne aspekty: nie robię tego po to, aby wykazać brak szacunku Magisterium, ani też aby wziąć stronę konserwatorów przeciwko progresistom w dyspucie ideowej, która gnębi Kościół już tyle czasu; i tym bardziej nie po to, aby doktrynie Papieża – który to z boskim autorytetem powinien wyrażać i interpretować dogmat wiary – chcieć przeciwstawić doktrynę teologiczną będącą moim osobistym zdaniem: lecz tylko z powodu odpowiedzialności duszpasterskiej wobec wiernych. Taka sytuacja tylko może spowodować bardzo poważne szkody w sumieniu wiernych, podzielonych pomiędzy obowiązkiem posłuszeństwa wobec kościelnego autorytetu, gdy rozkazuje on w sposób wyraźny i godziwy, a obowiązkiem uszanowania boskiej natury znaków sakramentalnych, unikając wszelkiego ryzyka profanacji i świętokradztwa.

Zwracam się z żarliwym apelem do was tu obecnych: nie myślcie, że w materii Sakramentów (Małżeństwa, Spowiedzi i Komunii Świętej) dokument pontyfikalny zobowiązuje was do wierzenia w coś innego niż to, w co zawsze wierzyliście, ani do robienia czego innego niż to, co zawsze robiliście. Przeciwnie, powiem więcej. Adhortacja apostolska nie jest nowym prawem kościelnym: nie nakazuje ona nic nikomu w Kościele Katolickim; jest w rzeczy samej tylko adhortacją, zaproszeniem, zachętą zwrócą w stronę Pasterzy (biskupów i prezbiterów), aby sprawowali swoją posługę z uwagą na specyficzne sytuacje ich wiernych, pomagając im poprzez osobiste kierownictwo duchowe („forum wewnętrzne”), a to zawsze z duchem miłosierdzia. Tak więc, to przede wszystkim kapłani mający pieczę nad duszami muszą aplikować w ich codziennej posłudze (katecheza i udzielanie sakramentów) kryteria wskazane przez Papieża. To ja, a wraz ze mną wszyscy współbracia w kapłaństwie, pod przewodnictwem swojego biskupa, którzy musimy przyjąć i wprowadzić te rady duszpasterskie nie odkładając na bok – a nikt nie może mi tego nakazać, i Papież tego mi nie nakazał – kryteriów teologiczno-moralnych i obowiązujących norm kanonicznych, to znaczy podstawowych kryteriów, zawsze ważnych, z którymi aż do dzisiaj wykonywałem posługę Spowiedzi Świętej, przez moje 55 lat kapłaństwa. Te kryteria nie pozwalają mi źle rozumieć (albo rozumieć według interpretacji „reformatorów i progresistów”) niektórych dwuznacznych ustępów adhortacji apostolskiej, którą teraz przeczytam wraz z Wami, aby potem przedstawić jej jedyną dopuszczalną interpretację z punktu widzenia praxis sakramentalnej szanującej dogmat i zasady moralne ustanowione definitywnie przez Kościół.

Czytam przede wszystkim paragraf 305:

„Ze względu na uwarunkowania i czynniki łagodzące możliwe jest, że pośród pewnej obiektywnej sytuacji grzechu osoba, która nie jest subiektywnie winna albo nie jest w pełni winna, może żyć w łasce Bożej, może kochać, a także może wzrastać w życiu łaski i miłości, otrzymując w tym celu pomoc Kościoła” (Franciszek, Adhort. apost. Amoris Laetitia, par. 305).

W tym miejscu dokument jest opatrzony przypisem:

„W pewnych przypadkach mogłaby to być również pomoc sakramentów. Dlatego „kapłanom przypominam, że konfesjonał nie powinien być salą tortur, ale miejscem miłosierdzia Pana” [...] Zaznaczam również, że Eucharystia „nie jest nagrodą dla doskonałych, lecz szlachetnym lekarstwem i pokarmem dla słabych” [Adhort. apost. Evangelii gaudium 24 listopada 2013, 44 i 47:AAS 105, 2013, 1038-1039]” (Franciszek, Adhort. apost. Amoris Laetitia, par. 305, przyp. 351).

Paragraf i przypis są zamieszczone w rozdziale VIII poświęconym „sytuacjom nieregularnym”, to znaczy współżyciu, a przede wszystkim nowym związkom cywilnym po rozwodzie, gdy istnieje poprzednie małżeństwo kanonicznie ważne. W tekście odwołuje się do hipotezy sytuacji obiektywnie nieuporządkowanej (rozwodnik, który zawarłby małżeństwo cywilne), lecz którego podmiot (katolicki wierny rozwiedziony z zawartym nowym małżeństwem) sprawia wrażenie, iż nie jest tego świadomy. Postawiwszy taką hipotezę, Papież sugeruje udzielanie Sakramentów Pojednania i Eucharystii jako narzędzie duszpasterskie dla tej szczególnej okoliczności. Sugestia ta ma sens tylko jeśli w podniesionym przypadku rozwodnik ponownie poślubiony jest uznany za znajdującego się w stanie łaski z powodu pozbawienia subiektywnej odpowiedzialności swojego stanu. Ze względu na brak pełnej świadomości ciężkiej materii, nie byłby on w stanie grzechu śmiertelnego, ergo rozwodnik ponownie poślubiony mógłby przyjąć Komunię Świętą. To, że Papież pragnie zainsynuować rozwiązanie tego typu wydaje się potwierdzone przez inny ustęp dokumentu:

„Nie można już powiedzieć, że wszyscy, którzy są w sytuacji tak zwanej „nieregularnej”, żyją w stanie grzechu śmiertelnego, pozbawieni łaski uświęcającej. Ograniczenia nie zależą tylko od ewentualnej nieznajomości normy. Podmiot, choć dobrze zna normę, może mieć duże trudności w zrozumieniu „wartości zawartych w normie moralnej” [Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio, 22 listopada 1981, 33: AAS 74, 1982, 121.]” (Franciszek, Adhort. apost. Amoris Laetitia, par. 301).

Innymi słowy, według tych sugestii papieskich, spowiednik mógłby osądzić penitenta jako nie w pełni odpowiedzialnego, jeśli byłby on w stanie zweryfikować na „forum wewnętrznym” i przypadek po przypadku, iż penitent znajduje się w stanie błędu w stosunku do swojego stanu. Lecz jak jest możliwe uczynić taką weryfikację, jeśli nie odwołując się do tradycyjnej „praxis confessariorum”? Jest wiadomo od zawsze, że tak zwana „niewiedza niezawiniona” musi być stwierdzona przez ministra Spowiedzi Świętej w sposób odpowiedzialny. Wziąwszy z resztą pod uwagę, iż taka niewiedza może być także zawiniona (powtarzanie grzechów świadomie uczynionych może doprowadzić osobę do otępienia sumienia), spowiednik może dojść do przeświadczenia, że podmiot o którym mowa, nie może być uznany przez Kościół jako będący w stanie łaski Bożej. Następnie, przyjąwszy nawet, że niewiedza niezawiniona tegoż podmiotu jest naprawdę taka, iż nie czyni go subiektywnie winnym (hipoteza, którą uważam za całkowicie teoretyczną i niespotykaną w prawdziwym życiu wiernych, którzy przyjmują Sakramenty), każdy kapłan dobrze wie, że to, co jest on powołany osądzać (w trybunale Spowiedzi Świętej spowiednik jest sędzią w imieniu Kościoła) to nie sumienie penitenta, a tym bardziej działanie łaski w niej, lecz tylko zewnętrzne przejawy skruchy i wolę zadośćuczynienia uczynionemu złu w związku z sytuacją (zewnętrzną, czasem nawet publiczną) penitenta. Jeśli tego typu konstatacja doprowadza spowiednika do stwierdzenia, iż nie jest możliwe rozgrzeszenie takiej osoby, zatroszczy się on o wytłumaczenie penitentowi z jak największą delikatnością, że to on musi zaangażować się do przebycia drogi nawrócenia aż do końca, i że w między czasie nie wolno mu przyjąć Komunii Świętej. Wytłumaczy mu również, iż to, co nie czyni go „godnym” Komunii Eucharystycznej, to jego stan zewnętrzny, widzialny, oznaka jego jeszcze niedoskonałych warunków wewnętrznych: otrzymanie Chrystusa sakramentalnie wymaga stanu osobistego życia nie będącego obiektywnie w sprzeczności z świętością Chrystusa.

Z tego powodu każdy prawdziwie odpowiedzialny kapłan, jeśli jest wezwany przez biskupa lub nawet przez samych wiernych do dania osądu w tej kwestii, nigdy nie poradzi konkubentom i rozwodnikom ponownie poślubionym, którzy nie żyją w czystości (albo którzy żyją w czystości lecz powinni przerwać związek, jeśli nie ciążą na nich szczególne zobowiązania moralne), by przyjęli Komunię Świętą, gdyż takie warunki są obiektywnie przeciwne Woli Boga, to znaczy przeciwne Jego Miłosierdziu wobec nas ludzi. Kapłan ma oświecać sumienie penitenta przypominając mu, że nasze życie osobiste i społecznie musi być zgodne z ordo amoris, to znaczy z najmądrzejszym ukierunkowaniem każdej rzeczy ku chwale Stworzyciela i ku dobru stworzeń. Prawo naturalne i Objawienie Boże mówią nam – dając pewność rozumu i Wiary – że istnieją czyny, które same w sobie są sprzeczne z tym ordo i jest to właśnie przypadek stosunków seksualnych poza związkiem małżeńskim: takie czyny nie są zgodne z planem Bożym – to znaczy nie mogą być uświęcone ani uświęcające – i w konsekwencji osobę, która czyni je w sposób wolny, stawiają w stanie będącym de facto niezgodnym z ordo amoris, pomijając większą czy mniejszą świadomość ich wagi. Niesie to dla spowiednika – bezpośrednio odpowiedzialnego za kult Boży w celebracji Spowiedzi Świętej – bardzo poważny obowiązek ministerialny, aby nie dać rozgrzeszenia wiernemu „rozwiedzionemu ponownie poślubionemu”, który nie zamierza de facto zmienić swojej sytuacji. Do udzielenia ważnego rozgrzeszenia brakowałoby warunków esencjalnych, to znaczy szczerej skruchy i woli zadośćuczynienia.

Nie można stwierdzić skruchy wtedy, gdy wierny nie deklaruje spowiednikowi chęci opuszczenia własnego stanu „rozwiedzionego ponownie poślubionego”, zrywając stosunki z konkubentem lub konkubentką i starając się powrócić do prawowitego współmałżonka, lub też gdy nie postanawia zadośćuczynić szkodom wyrządzonym prawowitemu współmałżonkowi, ewentualnemu potomstwu, konkubentowi, którego doprowadził do grzechu i całej wspólnocie chrześcijańskiej, którą zgorszył. Bez tych warunków – które to, z punktu widzenia teologicznego, tworzą „materię” Sakramentu Spowiedzi Świętej – spowiednik na konkretny moment ma obowiązek odmowy rozgrzeszenia, które nie byłoby aktem miłosierdzia, lecz oszustwem (gdyż rozgrzeszenie byłoby niegodne, i nade wszystko nieważne).

Antonio Livi



0 komentarze:

Prześlij komentarz



______________________________________________________________________

Redakcja Rzymskiego Katolika nie ponosi odpowiedzialności za treść komentarzy opublikowanych na blogu. Komentarze nie mogą zawierać treści wulgarnych, pornograficznych, reklamowych i niezgodnych z prawem. Redakcja zastrzega sobie prawo do usunięcia komentarzy, bez podania przyczyny.

Uwaga – Rzymski Katolik nie pośredniczy w zakupie książek prezentowanych na blogu i nie ponosi odpowiedzialności za działanie księgarni internetowych. Zamieszczone tu linki nie są płatnymi reklamami.
______________________________________________________________________