Frithjof Schuon: Na marginesie improwizacji liturgicznych

Liturgię można traktować na dwa bardzo różne sposoby: ktoś może przyjąć pogląd, że pierwotna prostota obrzędów musi być zachowana od wszelkiego rodzaju uciążliwych naleciałości, zaś ktoś inny może przyjąć postawę, że liturgiczne ornamenty jeśli nie przyczyniają się do zwiększenia skuteczności obrzędów, to przynajmniej zwiększają ich blask, a tym samym są darem od Boga.

Punkt widzenia popierający uproszczenie liturgii może czerpać pewne uzasadnienie z faktu, że rabinizm dodał ogromną ilość praktyk i modlitw do religii mojżeszowej i że Chrystus, rzecznik duchowości, zniósł wszystkie te obrzędy i odrzucił długie i skomplikowane modlitwy wokalne, ponieważ Jego życzeniem było, by człowiek podążał swoją drogą do Boga „w Duchu i prawdzie”. Apostołowie trzymali się tego sposobu, tak samo Ojcowie Pustyni, ale stopniowo chrześcijanie stracili z pola widzenia ich uwielbienie „w Duchu i prawdzie” i zastąpili je modlitwami wokalnymi i coraz liczniejszymi obrzędami. W ten sposób narodziła się liturgia. Na początku przyjęła raczej prostą formę i była sprawowana jedynie w katedrach przy biskupie, i tylko w wigilie najważniejszych świąt, kiedy trzeba było zająć wiernych, którzy przychodzili spędzić w kościele długie godziny, ale byli słabi w modlitwie. Zostało to następnie podjęte przez mnichów, którzy z zapałem sprawowali ją codziennie. Liturgia św. Benedykta nadal była dość prosta, ale z czasem stała się bardziej skomplikowana i uroczysta.

Ten punkt widzenia niewątpliwie odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy, ale tylko w jednym aspekcie: naraziłby się na poważny błąd ten, kto polegałby wyłącznie na nim. W tym przypadku niezbędne jest w tym samym stopniu wziąć pod następujące dane: rozwój liturgiczny wynika nie tylko z negatywnego czynnika duchowego upadku coraz liczniejszych wspólnot, ale również z pozytywnego czynnika ściśle nieodzownego dostosowania do nowych warunków; i to przystosowanie – czy też rozkwit namacalnego symbolizmu – jest same w sobie czymś całkowicie pozytywnym i w żaden sposób nie sprzeciwia się najczystszej kontemplacji. Niemniej jednak należy rozróżnić tutaj dwa elementy: symbolizm form i czynności z jednej strony, i werbalne wzmocnienia z drugiej; niewątpliwie oba są przydatne, ale formalny symbolizm ze swej natury przejawia obecność Ducha Świętego w sposób bardziej bezpośredni i bezsporny, biorąc pod uwagę że to, czego uczy czysty symbol, ogólnie rzecz biorąc nie podlega ograniczeniom ekspresji słownej, ani też w szczególności pobożnemu pustosłowiu tego sposobu ekspresji, gdzie zdarza się ono pojawiać.

Pierwsi chrześcijanie nazywali siebie „świętymi”, i nie bez powodu: w Kościele pierwotnym występowała atmosfera świętości, która bez wątpienia nie mogła zapobiec pewnym zaburzeniom, ale która w każdym razie dominowała wśród większości; poczucie sacrum było, że tak powiem, czuć w powietrzu. Ta nieomal zbiorowa świętość zniknęła dość szybko, i – ludzie średniowiecza byli tym, kim byli – oczywiście dostatecznie, głównie ze względu na szybki wzrost liczby wiernych; wówczas stało się konieczne, aby obecność sacrum była bardziej namacalna, tak aby z jednej strony ludzie których perspektywy były coraz bardziej profańskie nie utracili z oczu majestatu obrzędów, a z drugiej strony tak, aby dostęp do nich nie był zbyt abstrakcyjny, jeśli można tak to ująć.

Zauważmy, że nie znajdujemy nic tego rodzaju w islamie, gdzie element tajemnicy nie zanurza się w jak gdyby materialnym kształcie sfery egzoterycznej[1]. Z drugiej strony buddyzm mahajana wykazuje rozwój liturgiczny analogiczny do tego w chrześcijaństwie; ale w żadnym z tych przypadków liturgia nie sprowadza się w całości do zwykłego ustępstwa na rzecz ludzkiej słabości, ponieważ w tym samym czasie, i z samej natury rzeczy, posiada nieodłączny walor namacalnej krystalizacji tego, co nadprzyrodzone.

Pierwszy z tych dwóch punktów widzenia, które porównywaliśmy, ten odnoszący się do pierwotnej prostoty, jest uzasadniony w tym sensie, że czysto kontemplacyjna osoba, o ile nie pragnie tego koniecznie, jest w stanie bardzo dobrze obejść się bez żadnej liturgicznej oprawy, i oczywiście wolałaby widzieć świętość ludzi zamiast świętości form obrzędowych, tak dalece jak to przedstawia ta druga opcja.

Nie chodzi tu o ignorowanie faktu, że zreformowana liturgia w Kościele katolickim jest w niektórych miejscach zbyt powierzchowna; uproszczenie liturgii jest tedy czymś, co mogłoby być rozważone, zwłaszcza, że w istnieją precedensy od Średniowiecza począwszy, i mogłoby być uzasadnione z dwóch przyczyn: pierwsza przyczyna – wewnętrzna, mająca na celu uproszczenie przejawów pobożności, które stała się w jednym i tym samym czasie zbyt wymagające i uwarunkowane, a także jednocześnie nazbyt drobiazgowo legalistyczne; druga – zewnętrzna, mianowicie potrzeba liczenia się, ale w sposób godny, wolny od skrajnego pośpiechu, z rytmem, samym w sobie nienormalnym, naszych czasów.

Głównym błędem modernistów jest wiara w to, że liturgia może być wymyślana i że starożytne liturgie były wymysłami, lub że elementy dodane w duchu pobożności również nimi są; jest to mieszanie inspiracji z inwencją i sacrum z profanum[2]. Innym nie mniej zgubnym błędem jest wiara w to, że można przeskoczyć tysiąc lub dwa tysiące lat i odtworzyć zabiegi o prostotę – i świętość! – pierwotnego Kościoła; musimy tutaj przestrzegać zasady wzrostu lub konstrukcji, albowiem gałąź nie może stać się ponownie korzeniem. Należy zmierzać ku pierwotnej prostocie uznając jej niepowtarzalność i nie wyobrażając sobie, że może być ona odzyskana za pomocą zewnętrznych środków i powierzchownych postaw; należy starać się realizować pierwotną czystość na bazie wypracowanych za pomocą Opatrzności form, a nie na bazie bezbożnego ikonoklazmu.

Uznaliśmy, że w przypadku katolickiej liturgii powrót do większej prostoty przez eliminację naleciałości wynikających z późniejszych czasów nie jest niemożliwy; jednakże nie dlatego, iż nie są one wystarczająco przystające do „naszych czasów” (rzekomo tak nieporównywalnych i nieodwołalnych), ale dlatego, że odzwierciedlają rodzaj pobożności, który nie jest pryncypialny i dlatego, że niosą ryzyko przytłumienia i przysłonięcia bardziej starożytnych i istotnych symboli. Ale jeśli naleciałości, barokowe lub inne, mają być usunięte, należy to zrobić rozważnie i z szacunkiem, i należy zaprzestać wprowadzania pedantycznych i ordynarnych form przystępności rytu, które są obrazą inteligencji wiernych.

Jeśli chodzi o zastąpienie języków liturgicznych – których wartość jest niepodważalna i nie są one jedynie kwestią przyzwyczajenia – przez nowożytne języki narodowe, należy stwierdzić, że znacznie mniej wiernych niż można by się tego spodziewać żywi minimum zainteresowania i uszanowania wymaganych do nauki aktualnych formuł liturgicznych i tolerowania tych, którzy ich nie rozumieją; religijne przystosowanie, które w pierwszym rzędzie powoduje wulgaryzację, skrajną łatwość i banalność, jest pod każdym względem całkowicie bezwartościowe[3]. Mówiąc, że wartość języków liturgicznych jest niepodważalna, mamy na myśli to, że istnieją języki, które są święte ze swej istoty i że posiadają one tę cechę z natury bądź przez przyswojenie: w pierwszym przypadku chodzi o języki, którymi przemówiły do nas Niebiosa, i o pisma – alfabety czy ideogramy – które Niebiosa zainspirowały lub potwierdziły; w drugim o niemniej szlachetne języki, które zostały uświęcone by służyć Bogu.

Wszystkie starożytne języki są szlachetne lub arystokratyczne z natury rzeczy: nie mogły zawierać w sobie żadnego pierwiastka trywialności[4], ponieważ ta wada jest bezpośrednim rezultatem indywidualizmu i pośrednim humanizmu; języki nowożytne, będąc indywidualistycznymi, są zbyt rozwlekłe, zbyt naznaczone sentymentalizmem, a zarazem zbyt ściśle logiczne[5], by nadawały się do religijnego użytku. Formuły obrzędowe wypowiedziane po francusku czy angielsku mają coś z bolesnego indywidualizmu, podczas gdy formuły w łacinie czy grece są obdarzone majestatyczną bezosobowością, która pozwala duszy znaleźć wytchnienie i uciec od swojej własnej małości[6]. Późna łacina [ang. low latin], chociaż nie jest językiem Cezara, niemniej jednak nie jest językiem pospolitym, takim jak rozliczne pochodne od niej dialekty; biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności, jest językiem jeśli nie uformowanym przez chrześcijaństwo, to przynajmniej dostosowanym doń i przezeń ustabilizowanym, i być może także będącym pod wpływem duszy germańskiej, bardziej obdarzonej wyobraźnią i mniej oziębłej od duszy rzymskiej. Ponadto klasyczna łacina Cycerona nie jest wolna od samowolnych ograniczeń, jeśli ją porównamy z formą archaiczną, której pewne walory przetrwały w mowie potocznej, tak więc późna łacina, wywodząca się z połączenia dwóch języków, nie jest jedynie negatywnym zjawiskiem.

W średniowieczu Europejska umysłowość rozkwitła na podbudowie łaciny[7]; wraz z porzuceniem łaciny aktywność intelektualna stopniowo zaczęła odciskać swoje piętno na dialektach, w taki sposób, że języki nowożytne, które się z nich wywodzą, są z jednej strony bardziej elastyczne i inteligenckie, a z drugiej bardziej dosadne i profańskie niż średniowieczny sposób mówienia. Z punktu widzenia religijnego użytku rozstrzygającą właściwością nie jest filozoficzna niejednoznaczność ani psychologiczna złożoność – dość względne czynniki w każdym razie – ale ów charakter prostoty i rzeczowości, który jest właściwy dla wszystkich języków przednowożytnych; potrzeba całego dwudziestowiecznego braku wrażliwości i narcyzmu by stwierdzić, że obecne zachodnie języki, lub jakiekolwiek z nich, mogą być istotowo i duchowo lepsze od języków bardziej starożytnych, lub że teksty liturgiczne właściwie znaczą tyle samo co rozprawa czy powieść.

Nie znaczy to, że jedynie nowożytne języki europejskie są nieodpowiednie do religijnego użycia: poza zachodem, ogólna degeneracja ludzkości, która przyspiesza od kilku wieków, miała szczególny wpływ na zepsucie pewnych narzeczy istniejących na marginesie świętych języków, które im towarzyszą; przyczyną tutaj nie jest popadnięcie w trywialność, z gruntu ideologiczną i literacką jak w przypadku krajów zachodnich, ale naiwny de facto materializm, nie filozoficzny, ale nie mniej sprzyjający płaskości i płytkości czy nawet wulgarności. Niewątpliwie zjawisko to nie jest powszechne, ale istnieje i potrzebne było odnotowanie go w obecnym kontekście; jeśli chodzi o używane języki, które nie zostały poddane tego rodzaju degradacji, one również przynajmniej straciły wiele ze swojego starożytnego bogactwa, ale niekoniecznie stały się nieodpowiednie do ewentualnych celów liturgicznych.

Wypracowanie liturgii zależy z jednej strony od geniuszu religii, a z drugiej od rozważanej grupy etnicznej; jest prowidencjalne, jak rozkład i kształt gałęzi drzewa; co więcej, niewłaściwe jest, delikatnie mówiąc, krytykowanie jej w kategoriach krótkowzrocznej retrospektywnej logiki[8] i pragnienie poprawienia jej tak, jak gdyby była jedynie przypadkowym następstwem zdarzeń. Przyjmując, że Kościół łaciński ma prawo do istnienia, łacina jest niewzruszonym aspektem jego natury i jego ducha.

Innowatorzy niestrudzenie afiszują się z abstrakcyjnym i ideologicznym argumentem „czasów”: ten zwrot-tabu znaczy dla nich, że wszystko, co w rzeczywistości jest usytuowane w tym, co nam dzisiaj wydaje się być „przeszłością”, jest tym samym „przestarzałe” i „staroświeckie”, i odwrotnie – to, co jest usytuowane w tym, co wydaje się nam subiektywnie „teraźniejsze”, lub dokładniej mówiąc to co oni arbitralnie wybierają i identyfikują z „naszymi czasami” (jak gdyby inne współczesne zjawiska nie istniały lub należały do innej epoki) – cała ta arbitralnie rozgraniczona rzeczywistość jest przedstawiana jako „kategoryczny imperatyw” poddany „nieodwracalnemu” ruchowi. W rzeczywistości tym, co nadaje czasowi jego znaczenie są następujące czynniki: po pierwsze, stopniowa dekadencja rodzaju ludzkiego, zgodnie z prawem cyklu; po drugie, stopniowe dostosowanie religii do zbiorowości jako takiej; po trzecie, dostosowanie do różnych grup etnicznych; po czwarte, jakościowe oscylacje tradycyjnych zbiorowości w objęciach przepływu doczesności. Dzięki jednemu z tych czynników, lub ich różnych kombinacji, wszystko można określić biorąc jako wyjaśnienie „nasze czasy”.

Jeśli chodzi o adaptację religii w swoim pierwszym okresie do całego społeczeństwa, dotyczy to przejścia od etapu „katakumbowego” do etapu religii państwowej; jest całkowicie fałszywe twierdzenie, że tylko pierwszy etap jest normalny, a drugi, lub jak ktoś woli „konstantyński” etap, stanowi jedynie nieprawowity, obłudny i niewierny stan petryfikacji. Religia nie może pozostać na zawsze w kołysce, z definicji musi stać się religią państwową, a w konsekwencji poddać się adaptacjom – w żaden sposób nie obłudnym, ale po prostu realistycznym – których wymaga nowa sytuacja. Nie może jedynie sprzymierzyć się z rządzącymi siłami, pod warunkiem oczywiście, że władza podporządkowuje się jego zaleceniom; z tego powodu należy rozróżnić odtąd dwa Kościoły: Kościół instytucjonalny, niezmienny z powodu swojego Boskiego pochodzenia i Kościół ludzki, z konieczności polityczny przez powiązanie z całym społeczeństwem, w przypadku braku którego chrześcijaństwo nie zaistniałoby na Ziemi jako wielka religia. Przyznając, że państwowy Kościół jest zły – a jest właśnie tak do takiego stopnia, do jakiego człowiek jest zły – Kościół Święty go potrzebuje by uchować się w czasie i przestrzeni; to z tego ludzkiego i imperialnego Kościoła wypływa jakościowe przedłużenie pierwotnego Kościoła, który jest Kościołem Świętych. Ponadto z tym przejściem od „Kościoła katakumb” do „Kościoła konstantyńskiego” koniecznie koresponduje readaptacja liturgiczna i teologiczna, która nie jest w stanie przemówić do całego społeczeństwa tak jakby mówiła do garstki mistyków.

Wyróżnione zostało również przystosowanie do prowidencjalnych grup etnicznych, którymi w przypadku chrześcijaństwa są ogólnie rzecz biorąc – po Żydach – Grecy, Rzymianie, Germanie i niewielka część mieszkańców Bliskiego Wschodu. W tym miejscu znów nie należy mówić o „czasie” kiedy mamy do czynienia z czynnikami, które zależą nie od epoki jako takiej, ale od naturalnego rozwoju, który może mieć miejsce w różnych epokach. Teologiczne i liturgiczne formy wyraźnie zdradzają pokrewieństwo wobec mentalności etnicznych, przynajmniej w takim zakresie, w jakim w tej dziedzinie może pojawić się kwestia różnorodności.

Pozostaje paradoksalny problem tego co stanowi w pewnym sensie stopniowe objawienie religijnego ducha. Z jednej strony, religia przejawia w swoim pochodzeniu maksymalną świętość; z drugiej strony wymaga czasu, by zaszczepić się mocno w ludzkiej glebie, gdzie musi utworzyć ludzkość w swoim własnym obrazie, aby doprowadzić do maksymalnego rozkwitu intelektualnych i artystycznych wartości przypadających na nowy rozkwit świętości, co może sprawić że niektórzy pomyślą o ewolucji; to niewątpliwie ma miejsce, ale tylko w określonym ludzkim względzie i nie w kategoriach wewnętrznej duchowości. W każdym cyklu religijnym należy rozróżnić cztery etapy: etap „apostolski”, następnie etap pełnego rozwoju, po którym przychodzi okres dekadencji, a następnie wreszcie ostateczny etap rozkładu; katolicyzm jednakże wykazuje pewną nieprawidłowość, gdyż okres jego rozwoju został brutalnie przerwany pod wpływem całkowicie obcego chrześcijańskiemu duchowi prądu, mianowicie Renesansu, tak więc w tym przypadku okres dekadencji został umieszczony w całkowicie nowym wymiarze.

Dla innowatorów wyrażenie „nasze czasy” nie jest oczywiście całkowicie pozbawione znaczenia; w praktyce jest identyfikowane z relatywistyczną ideą ewolucji, i wszystko co należy do przeszłości jest oglądane z fałszywej perspektywy, która ostatecznie redukuje wszystkie zjawiska do ewolucyjnych lub doczesnych nieuchronności, natomiast ilekroć chodzi o wartości duchowe to, co zasadnicze leży całkowicie w wiecznej teraźniejszości i we właściwości Absolutu.

Wychodząc ze stanowiska, że liturgia jest zewnętrznym przyobleczeniem duchowego porządku i że w religijnej, a więc normalnej, cywilizacji nic nie jest całkowicie niezależne od sacrum, trzeba przyznać że liturgia w najszerszym tego słowa znaczeniu obejmuje wszystkie artystyczne i rzemieślnicze formy, o ile da się je przystosować do sfery świętości, i że z tego powodu te formy nie mogą być czymkolwiek[9]; niezależnie od faktu, że w praktyce należy rozumieć przez „liturgię” tylko te formy, które są bezpośrednio święte lub odnoszą się do kultu. Zasadniczą sprawą jest to, że w Europie liturgia brana w najszerszym znaczeniu była przez wiele wieków radykalnie fałszywa, jakby widzialne i niewidzialne nie miało już ze sobą żadnego związku; absurdem byłoby twierdzić, że taki stan rzeczy nie wpływa na porządek duchowy, jeśli chodzi o generalne warunki rządzące otoczeniem i rozwojem. Poszczególny święty może nie potrzebuje zmyślnego i estetycznego symbolizmu, ale społeczeństwo go potrzebuje i społeczeństwo powinna być w stanie wydawać świętych; czy komuś się to podoba czy nie, wielkie rzeczy na tym świecie są związane z małymi, przynajmniej zewnętrznie, i byłoby nienaturalne widzieć zewnętrzne przejawy tradycji jedynie jako sprawy dekoracyjne.

Wróćmy jednak do liturgii właściwie rozumianej, a dokładniej do problemu możliwości jej readaptacji. Nie ma takiego rodzaju miłości, który pozwala na i domaga się degradacji; umieścić siebie na poziomie dzieciństwa lub naiwności to jedno, zniżyć się do poziomu wulgarności czy pychy to drugie. Wierni narzucili sobie ideę „ludu bożego” lub nawet „ludzi świętych”, i zasugerowano im funkcję kapłańską o jakiej nawet nigdy nie myśleli, i to w czasach, kiedy ludzie są tak dalecy od świętości jak tylko się da, tak bardzo, że uważa się za konieczne obniżyć do ich użytku poziom liturgii, a nawet całej religii. To wszystko jest tym bardziej absurdalne, że ludzie wciąż zasługują na coś znacznie lepszego niż obniżanie do ich poziomu, czego się od nich wymaga w imię całkowicie nierealistycznej ideologii; pod pozorem wprowadzania liturgii na poziomie ludzi, to właśnie ludzie są zmuszani do obniżenia się do poziomu tego substytutu liturgii[10]. Z wszech miar słuszne będzie przypomnieć sobie słowa św. Ireneusza: „Nie może być żadnego zwycięstwa nad błędem przez poświęcenie któregoś z praw prawdy”.

Człowiek umiera samodzielnie, jest osądzany samodzielnie; samodzielnie jest odpowiedzialny za swoje czyny, samodzielnie staje przed Bogiem. Żadna wspólna modlitwa nie zastąpi modlitwy osobistej; intymny dialog między duszą a Bogiem jest nieprzekazywalny i nie do zastąpienia. Żadne wspólne regulacje na świecie nigdy tego nie zmienią. Tym do czego człowiek dąży w świątyni jest chwila samotności ze Stwórcą; tym lepiej jeśli świątynia chroni samotność więcej niż jednego człowieka.

Udawanie, że starożytna i normalna, lub kapłańska i tym samym arystokratyczna liturgia jest po prostu wyrazem „epoki”, jest po prostu fałszywe z dwóch powodów: po pierwsze dlatego, że słowo „epoka” nic nie znaczy i nie wyjaśnia, przynajmniej w porządku wartości rozpatrywanej kwestii; a po drugie dlatego, że przesłanie liturgii, lub jej racja bytu, leży w rzeczywistości poza i ponad doczesnymi uwarunkowaniami. Jeśli ktoś wchodzi do świątyni, to w celu ucieczki od czasu; w celu znalezienia „Niebieskiego Jeruzalem”, które uwalnia nas od naszej ziemskiej chwili. Zasługą dawnych liturgii nie jest to, że wyrażały swój moment historyczny, ale że wyrażały coś, co za nim szło; i jeśli to coś odcisnęło piętno na epoce, to oznacza że epoka cieszyła się posiadaniem strony ponadczasowej, tak że mamy wszelkie powody, by oddać się jej [epoce] do tego stopnia, do jakiego posiadała tę cechę. Jeśli „nostalgia za przeszłością” pokrywa się z nostalgią za sacrum, jest cnotą, nie dlatego że sama w sobie jest skierowana do przeszłości, co byłoby całkowicie pozbawione znaczenia, ale dlatego że jest skierowana ku sacrum, która przekształca cały czas trwania w wieczną teraźniejszość i która nie może znajdować się w innym miejscu niż „obecne” wyzwolenie w Bogu.

PRZYPISY:

[1] Oznacza to, że element liturgiczny, bardzo powściągliwy, nie jest nad-dodatkiem, ale zawiera się w Sunnie, a jego istotą jest śpiewanie Koranu. W judaizmie przykładem liturgii, która jest jednocześni bardzo bogata i w całości uzewnętrzniona jest Tora.

[2] Pewien teolog miał nawet czelność napisać, że św. Paweł aby głosić boskie przesłanie musiał je „wymyślić”, co jest najbardziej rażącym jak i najbardziej zgubnym błędem jaki można sobie w tej dziedzinie wyobrazić.

[3] W wielu przypadkach języki narodowe niosą ryzyko stania się instrumentem alienacji i kulturowej tyranii: uciskane narody muszą odtąd mieć Mszę w języku okupanta, który ma się stać ich językiem, a plemiona mówiące językami archaicznymi – językami, które w ten sposób są zdolne do użytku liturgicznego, choć nie są szeroko rozpowszechnione – łacinę będą miały zastąpioną innym obcym językiem, lingwistycznie gorszym od własnego, a ponadto naładowanym skojarzeniami odległymi od sacrum; Siuksowie będą mieli Mszę nie w ich szlachetnej lakocie ale w angielszczyźnie Dalekiego Zachodu. Bez wątpienia niemożliwe jest przetłumaczenie Mszy na wszystkie języki indiańskie i murzyńskie, ale to nie o to chodzi, gdyż Msza po łacinie faktycznie istnieje.

[4] We wczesnych wiekach „lud” posiadał w dużej mierze naturalny arystokratyczny charakter, który wypływa z religii; jeśli chodzi o „plebs” – składający się z ludzi, którzy nie starają się wznieść ponad siebie – nie możemy w ogóle określić charakteru tego języka. Jedynie demokracja stara się z jednej strony asymilować „plebs” do „ludu”, a z drugiej strony zniżyć tych drugich do tych pierwszych; uszlachetnia to, co jest niskie i poniża to, co szlachetne.

[5] Tj. nadmiernie stawiają kropkę nad „i” – do czego jest zmuszony również autor niniejszego artykułu – ale nie pisze on dla średniowiecznego czytelnika, jak i niekoniecznie myśli on w zupełnie taki sam sposób jak pisze.

[6] Należy zauważyć, że te piękne odcienie znaczenia zdają się uciekać również wielu prawosławnym, którzy wydają się rozumować w ten sposób: jeśli słowiański, który nie jest greką, jest godny użytku liturgicznego, nowożytny francuski, który jest już ni więcej ni mniej grecki, jest również godny takiego wykorzystania. Jeśli ktoś jest czuły na duchowe podteksty i mistyczne wibracje form, nie może zrobić nic aniżeli ubolewać nad tymi fałszywymi ustępstwami, które zresztą nie są ograniczone tylko do sfery języka, a które zubożają i zniekształcają wyraziste splendor kapłańskiego geniuszu prawosławia.

[7] Łacina niemniej jednak nie posiadła każdego rodzaju wyższości. Włoszczyzna Dantego posiada wiele więcej cech muzycznych i wyobrażeniowych; niemiecczyzna Walthera von der Vogelweide i Mistrza Eckharta ma większą plastyczność, większą moc intuicyjną i sugestywną i ma bardziej symboliczny charakter niż łacina. Ale łacina cieszy się oczywistym prymatem w stosunku do swoich pochodnych i późniejszych dialektów germańskich; jest ponadto językiem Imperium Rzymskiego i narzuca się z tego powodu, zważywszy ponadto, że nie ma sposobności by wyobrazić sobie mnogość języków liturgicznych w tym językowo i kulturowo nadmiernie podzielonym sektorze.

[8] Jest rzeczą oczywistą, że logika jest dopiero przekonywująca, jeśli dysponuje odpowiednimi danymi i wyciąga z nich rzeczywiste wnioski. Ale jest też kwestia wyobraźni, nie tylko logiki: wyobraźnia, która jest całkowicie swobodna w świecie zgiełku i wulgarności, w momencie uznania wszystkiego co nie należy do niej za anormalne i absurdalne, pozbywa się całego prawa do wypowiadania się na temat świętych spraw.

[9] Każdy, kto chce zobaczyć ściśle liturgiczną, a nawet prawdziwie niebiańską sztukę powinni odwiedzić Sainte Chapelle, lub Bazylikę św. Marka w Wenecji (oddzielnie późniejsze mozaiki). Ludzie przypisują sztuce baroku jakąś „mistykę radości”, w rzeczywistości jego charakter bajkowego nadęcia i rozkładu żywi się satanizmem, mówiąc bez przesady, to jest raj w koszmarze. Grecko-rzymski klasycyzm nigdy nie może być ostatecznie zharmonizowany z mentalnością chrześcijańską, nawet zafałszowaną jak to się stało w renesansie; ale zamiast wrócić do stylu romańskiego i gotyckiego starano się zaspokoić potrzebę polotu i muzykalność od dołu, stąd styl barokowy – uprzednio stworzony ponętnym przez Michała Anioła – i jego nieopisane przedłużenie w XVIII wieku.

[10] Najbardziej sporny Sobór chciał „otworzyć okno”, ale okno powinny być otwarte ku niebu! To okno było już otwarte: była nim starożytna liturgia. Prawdą jest, że istnieją inne możliwe otwarcia, także w kierunku nieba, ale nigdy nie będą takie jak ten o którym wspomniano.

Źródło: Studies in Comparative Religion, Vol. 4, No. 4 (Autumn, 1970)

Tekst opublikowany pierwotnie na Xportal.pl

Źródło informacji: http://bdp.xportal.pl/