Pages

środa, 23 kwietnia 2014

Oświadczenie bp. Bernarda Fellaya, przełożonego generalnego FSSPX, w sprawie nowego podejścia duszpasterskiego do kwestii małżeństwa proponowanego przez kard. Waltera Kaspera


Co się wydarzy podczas Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów, które, planowane na 5–19 października br., ma być poświęcone „Wyzwaniom duszpasterskim związanym z rodziną w kontekście ewangelizacji”? Pytanie to zadajemy sobie z wielkim niepokojem, ponieważ podczas ostatniego konsystorza, który miał miejsce 20 lutego br., kard. Walter Kasper – na prośbę papieża Franciszka i przy jego wyraźnym poparciu – przedstawił temat wspomnianej sesji, rzucając przy tym uwagi – rzekomo w duchu duszpasterskim – które pod względem doktrynalnym były wprost skandaliczne.

Jego wystąpienie, które miało pozostać niejawne, zostało upublicznione w prasie, podobnie jak bardzo ożywione dyskusje, które wywołało wśród członków konsystorza. Jeden z wykładowców uniwersyteckich (chodzi o prof. Roberta de Mattei) pisał o prawdziwej „rewolucji kulturalnej”1, a pewien dziennikarz (Aleksander Magister) propozycję kard. Kaspera – aby rozwiedzeni, którzy wstąpili w nowe związki, mogli przystępować do Komunii św. nawet bez wcześniejszego stwierdzenia nieważności poprzedniego małżeństwa – nazwał „zmianą paradygmatu”2; „obecnie tak się nie dzieje, zważywszy na bardzo ostre i jednoznaczne słowa Pana Jezusa o rozwodzie”3.

Niektórzy hierarchowie opowiedzieli się przeciwko tej [rozważanej] zmianie, np. kard. Karol Caffara, arcybiskup Bolonii, który zapytał: „A co z pierwszym potwierdzonym i dopełnionym małżeństwem? Jeśli Kościół dopuści [rozwiedzionych w ponownych związkach] do Eucharystii, to będzie musiał wydać orzeczenie o prawowitości drugiego związku. Tylko to jest logiczne. Ale co wówczas, pytam, z pierwszym małżeństwem? To drugie, cóż, nie może być prawdziwym drugim małżeństwem, bo bigamia jest sprzeczna ze słowami Pana. A co z pierwszym? Zostało rozwiązane? Ale papieże zawsze nauczali, że ich władza nie sięga tak daleko: papież nie ma władzy nad potwierdzonym i dopełnionym małżeństwem. Proponowane [przez kard. Kaspera] rozwiązanie skłania do myślenia, że pierwsze małżeństwo nadal trwa, ale że istnieje też jakaś druga forma związku uznawana przez Kościół… Zatem zasadnicze pytanie jest proste: co z pierwszym małżeństwem? Ale nikt nie udziela na nie odpowiedzi” („Il Foglio”, 15 marca 2014 r.). Można jeszcze dodać poważne zastrzeżenia sformułowane przez kardynałów Gerarda Ludwika Müllera, Waltera Brandmüllera, Anioła Bagnasco, Roberta Saraha, Jana Baptystę Re, Maurycego Piacenzę, Anioła Scolę, Kamila Ruiniego… Ale one również pozostają bez odpowiedzi.

Nie możemy w milczeniu czekać na to październikowe zgromadzenie Synodu, które ma przebiegać w zgubnym duchu narzuconym mu przez kard. Kaspera. Dołączone studium, zatytułowane Nowe podejście duszpasterskie do małżeństwa proponowane przez kard. Kaspera (dostępne w języku angielskim, francuskim i niemieckim) wskazuje na poważne błędy zawarte w jego wystąpieniu. Milczenie na ich temat pozostawiłoby otwartą furtkę dla niebezpieczeństw wskazanych przez kard. Caffarę: „Zatem istniałoby coś takiego jak pozamałżeńska aktywność seksualna, którą Kościół uznaje za zgodną z prawem. Ale to neguje główny filar jego nauczania na temat płciowości. W tym momencie można zadać sobie pytanie: zatem dlaczego nie zaaprobować konkubinatów? Albo związków homoseksualnych?” (ibid.).

Zważywszy na to, że w ostatnich miesiącach wiele rodzin odważnie demonstrowało przeciwko ustawom prawa cywilnego, które wszędzie osłabiają naturalną, chrześcijańską rodzinę, jest czymś gorszącym widzieć, jak te same prawa są skrycie wspierane przez duchownych, którzy, miast nawracać dusze, chcą dostosować katolicką doktrynę i moralność do moralności zdechrystianizowanego społeczeństwa. Podejście duszpasterskie, które drwi z wyraźnego nauczania Chrystusa o nierozerwalności małżeństwa, nie jest miłosierne, ale obraża Boga, który wszystkim udziela swej łaski w sposób wystarczający; jest okrutne wobec dusz, które, gdy znajdą się w trudnej sytuacji, otrzymują łaskę, której potrzebują, aby prowadzić życie chrześcijańskie i wzrastać w cnotach aż do heroizmu.

Menzingen, 12 kwietnia 2014 r.

bp Bernard Fellay, przełożony generalny Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X

______________________

1. ”What God hath joined together… and The Cultural Revolution of Cardinal Kasper”. Families are under attack and this is what the Cardinal is worried about? 
2. Kasper Changes the Paradigm, Bergoglio Applauds 
3. The Secret Consistory: what happened

Źródło informacji: http://news.fsspx.pl

Henry Donneaud OP: Debata wokół hermeneutyki Soboru


Henry Donneaud OP
„Hermeneutyka” to uczone słowo, którego użycie mogłoby uchodzić za pretensjonalne, gdyby nie stało się nieuniknione. Jego etymologia odsyła do pojęcia interpretacji, zwłaszcza do interpretacji tekstów sakralnych. Hermes, posłaniec bogów, interpretował ich rozporządzenia. Według najbardziej dosłownego i starożytnego użycia „hermeneutyka” oznacza sztukę interpretacji, metodę albo technikę interpretacji tekstu. Wykonanie egzegezy perykopy Ewangelii albo teksu św. Augustyna na sposób Ojca Kościoła, doktora scholastycznego albo egzegety ze szkoły historyczno-krytycznej to właśnie praca hermeneutyczna. Podobnie odczytanie i komentowanie jakiegoś dekretu Soboru Watykańskiego II jest zależne od hermeneutyki.

W XX wieku termin ten otrzymał drugi wymiar znaczeniowy, na poziomie bardziej filozoficznym, w zakresie epistemologii. Nie oznacza już samego aktu interpretacji, lecz proces przejścia od jednej interpretacji do drugiej; nie zespół technik czy metod egzegetycznych, lecz najbardziej podstawowy i krytyczny poziom samej teorii interpretacji. Hermeneutyka, idąc w przeciwnym kierunku niż egzegeza tekstu, zmierza do wskazania kluczy interpretacyjnych, warunków, przedzałożeń i wkładu [odbiorcy], które kierują interpretacją i na nią wpływają. Chodzi tu więc o krytykę interpretacji.

W tym znaczeniu praca nad hermeneutyką Vaticanum II nie oznacza dodawania kolejnego historycznego, doktrynalnego czy pastoralnego komentarza do tekstów soborowych. Chodzi tu raczej o zbadanie w sposób krytyczny kluczy i przedzałożeń interpretacyjnych, kierujących różnymi wykładniami tekstów soborowych powstałymi po publikacji tych tekstów lub nawet po ich obmyśleniu, aby wyróżnić leżący u ich podstaw wkład własny [interpretujących], zwłaszcza w wymiarze ideologicznym czy po prostu teologicznym.

Krytyczna relektura interpretacji Vaticanum II, czyli hermeneutyka Soboru Watykańskiego II, mogła pojawić się dopiero po upływie wystarczająco długiego czasu, w ciągu którego Sobór był najpierw czytany, interpretowany i aplikowany, zanim jego bezpośrednie i niejako spontaniczne odczytanie oraz aplikacje, niekiedy sprzeczne, skomplikowane i konfliktogenne, same stały się przedmiotem krytycznej, pośredniej i świadomej relektury. Debata nad hermeneutyką Vaticanum II zbiegła się de facto w czasie z rozpoczęciem obchodów jubileuszowych oraz z pierwszymi wzmiankami Magisterium Kościoła w nauczaniu uroczystym o konieczności określenia i wyznaczenia ram dla interpretacji Soboru, aby uchronić go przed interpretacjami niewłaściwymi i niebezpiecznymi. Wraz z hermeneutyką Soboru oraz kościelną dyskusją, która rozpoczęła się nad tą kwestią, pojawiło się więc pytanie o „klucze interpretacyjne” Soboru. Same [jego] teksty nie są tu wystarczające, ponieważ można je zinterpretować różnorako, nawet w sposób wykluczający się. Należy starannie wskazać lekturę trafną, lekturę autentycznie kościelną z uwagi na to, że tak autorem, jak i pierwszym czytelnikiem Soboru jest sam Kościół pod natchnieniem Ducha Świętego.

Henry Donneaud OP, Debata wokół hermeneutyki Soboru, Christianitas 53-54

Zawsze Wierni nr 2/2014 - Trzy powołania: małżeństwo, kapłaństwo, zakon


ZAWSZE WIERNI
Nr 2/2014 (171)

Zawsze wierni nr 171(2/2014)

Wydawnictwo Te Deum - Zawsze wierni, Warszawa 2014
ss. 156, format B6, miękka oprawa, cena 12,00 zł
ISBN 1427-7565

  • ks. Łukasz Weber FSSPX: List Przełożonego-nominata
  • Artykuł wstępny ks. Karol Stehlin FSSPX: „Ja siałem, Apollos podlewał, ale Bóg dał wzrost”
  • Temat numeru Barbara Drozd: „Oraz że Cię nie opuszczę aż do śmierci!”
  • Temat numeru bp Tihamér Tóth: Małżeństwa — instytucja naturalna i nadprzyrodzona
  • Temat numeru ks. Stanisław Podoleński SJ: Wybór stanu i przygotowanie do małżeństwa
  • Temat numeru ks. Karol Stehlin FSSPX: Katolickie kapłaństwo — istota i godność
  • Temat numeru ks. Mieczysław Dybowski: Sakrament kapłaństwa a kapłaństwo wiernych
  • Temat numeru ks. Karol Stehlin FSSPX: „Powołałem cię po imieniu, moim jesteś!”
  • Temat numeru Romano Amerio: Kryzys kapłaństwa po Vaticanum II
  • Temat numeru ks. Konstantyn Najmowicz FSSPX: Powołanie zakonne — kryzys i środki zaradcze
  • Temat numeru ks. Patrick Troadec FSSPX: Powołanie brata zakonnego
  • Temat numeru Natalia Blicharz: Stroma ścieżka świętości
  • Temat numeru ks. Karol Stehlin FSSPX: Trzeci Zakon drogą do doskonałości
  • Fotoreportaż Paweł Siergiejczyk: O edukacji klasycznej w Józefowie
  • Analizy — komentarze Abp Müller zarzuca Bractwu schizmę
  • Życie duchowe br. Maria Maksymilian FSSPX: Szkoła życia — szkoła modlitwy: modlitwa myślna
  • Życie duchowe Rycerz Niepokalanej: Uświęcenie duszy przez łaskę
  • Życie duchowe ks. Konstantyn Najmowicz FSSPX: Grzech największym nieszczęściem człowieka
  • Kalendarz liturgiczny Od Pięćdziesiątnicy do Niedzieli Przewodniej
  • List z Bajerza ks. Edward Wesołek FSSPX: Wierność powołaniu
  • Rodzina katolicka ks. Arnaud Rostand FSSPX: Władza ojcowska
  • Rodzina katolicka Randall C. Flanery: Wierność powołaniu ojca
  • Rodzina katolicka ks. Dominique Bourmaud FSSPX: Świętość ojcostwa
  • Rodzina katolicka ks. James Doran FSSPX: Rodzina — uporządkowanie życie, duchowości i wiara
  • Triumf Niepokalanej br. Maria Maksymilian FSSPX: Niepokalana wzorem zakonnika
  • Triumf Niepokalanej ks. Johnathan Loop FSSPX: Maryja ofiarą ekumenizmu
  • Triumf Niepokalanej o. Gabriel Roschini OSM: Potrzeba poznania tajemnic Matki Bożej
  • Triumf Niepokalanej Paweł Siergiejczyk: Zakonność i tylko zakonność…
  • Triumf Niepokalanej Rycerz Niepokalanej: Istota oddania się Niepokalanej
**********

Do nabycia w wybranych kioskach RUCH-u, KOLPORTER-a, EMPIK-ach i bezpośrednio u wydawcy

Piotr Chojnowski: Korporacjonizm chrześcijański. Prawdziwa szkoła z Salamanki


The Distributist Review


KORPORACJONIZM CHRZEŚCIJAŃSKI

Prawdziwa szkoła z Salamanki

„W ekonomii rynkowej jednostka ma wolność, by działać w obrębie prywatnej własności i rynku. Jej wybory są ostateczne” – pisze Ludwig von Mises w traktacie ekonomicznym Ludzkie działanie. Kiedy czytamy takie stwierdzenie prekursora nowoczesnego neoliberalizmu (który w USA przejawia się w ruchach zwanych libertarianizmem i neokonserwatyzmem), nie czujemy się zdziwieni. Von Mises – kulturowo Polak, politycznie Austriak, a praktycznie i filozoficznie ateista – uznawał wolicjonalne decyzje i działania jednostek za jedyny absolutny czynnik istotny dla spraw ludzkości. Nie dziwi nas też, gdy rozwija swoją podstawową koncepcję rzeczywistości i stosuje ją do publicznych zachowań jednostek.

Odnosząc się do doktrynalnych i moralnych postaw cywilizacji chrześcijańskiej i konfrontując ją ze swoją ideą autonomicznej, skupionej na sobie jednostki von Mises oświadcza: „przekonując ludzi, by słuchali głosu sumienia i by prywatny zysk zastąpili względem na dobro publiczne, nie stworzyła sprawnego i satysfakcjonującego porządku społecznego.” W jednym uogólnieniu zanegował chrześcijaństwo i całą społeczną, ekonomiczną i moralną naukę Kościoła Katolickiego, unieważnił całą klasyczną tradycję filozoficzno-moralną.

Takie stwierdzenia bohatera współczesnego libertarianizmu i neokonserwatyzmu (czytaj: neojakobinizmu) nie będą nas niepokoić, jeśli uznamy je za to, czym, według von Misesa, miały być: deklaracje osoby, która promowała nowoczesny, liberalny, antychrześcijański ogląd świata oraz oczerniała w ogólności i w szczegółach cywilizację zbudowaną przez Kościół Katolicki. Ta cywilizacja oczywiście została skonstruowana tak, by pomóc w realizacji celu Kościoła: dostosować warunki i sposób życia ludzi do Prawa Wiecznego, które zawiera w sobie Plan Opatrznościowy – zgodnie z nim, każda stworzona istota jest przeznaczona do doskonałego spełnienia i satysfakcji.

Chrześcijaństwo, w odróżnieniu od „sił rynkowych” zakłada prawdziwą wolność. Jeśli człowiek nie byłby wolny i jeśli jego przeznaczeniem nie byłoby spełnienie w tej wolności, chrześcijaństwo nie byłoby potrzebne. „Wolność” jest pozbawiona znaczenia i staje się dziwactwem (jak w naszej skomercjalizowanej kulturze), jeśli nie jest skierowana ku prawdziwemu „dobru”, które realizuje naturę człowieka. Jeśli wolność nie zapewnia ludzkiej naturze prawdziwej satysfakcji, to dlaczego jest „dobrem”?

Jeśli wolność jest „dobrem” ponieważ autentycznie realizuje ludzką naturę, to ekonomiczna „wolność” do wytwarzania, sprzedawania oraz kupowania dóbr wytworzonych przez innych, musi być podporządkowana dominującemu pojęciu „dobra”. Jeśli mówimy o „dobru publicznym”, musimy mówić o „dobru wspólnym”, w którym zawarte jest prywatne dobro wszystkich. Wspólne dobro pociąga za sobą spełnienie ludzkiej natury wszystkich.

Jeśli powyższe rozumowanie jest słuszne, ekonomiczna wolność sprzedawania i kupowania musi być podporządkowana osiągnięciu pełnego spełnienia ludzkiej natury, tak indywidualnie, jak powszechnie. Tylko wyznawcy najbardziej animalistycznej koncepcji człowieka mogą uważać, że zdolność do kupowania i sprzedawania rzeczy jest osią, wokół której powinno się obracać indywidualne życie, polityczna ideologia lub wysiłki państwa. To, że człowiek „nie samym chlebem żyje”, jest nie tylko prawdą religijną, ale też mądrością potwierdzoną przez uniwersalne ludzkie doświadczenie. Pobożność człowieka, jego cnotliwe moralne postępowanie, estetyczna i emocjonalna świadomość i rozwój są wyższymi aspektami bytu ludzkiego niż handel, którego celem jest zdobywanie udogodnień życiowych i utrzymania.

W świetle tego jest całkowicie racjonalne, że normalne i tradycyjne (np. nieliberalne) społeczeństwa i rządy przeszłości starały się, by kupowanie i sprzedawanie rzeczywiście służyły dobru człowieka jako jednostki oraz jako członka społeczeństwa. Z tej przyczyny takie pojęcia, jak „godziwa cena” i „godziwa zaplata” były normą i wprowadzono instytucjonalne ograniczenia w używaniu i zdobywaniu prywatnej własności.

Jedno, co świadczy na korzyść Ludwiga von Mises (aczkolwiek w tej akurat sprawie wielu uczniów nie poszło jego śladem), to że zorientował się, iż całe historyczne chrześcijaństwo w teorii i w praktyce stało w sprzeczności z jego rozumieniem właściwego porządku rzeczy. Von Mises przynajmniej zauważył, że średniowieczne chreścijaństwo miało bardzo konkretnie określoną koncepcję sprawiedliwości. On ją po prostu zrelatywizował. W czysto niczeański sposób obstawał, że wszelkie dążenia do sprawiedliwości lub do sprawiedliwego zorganizowania stosunków społecznych bądź ekonomicznych, to próba ochronienia arbitralnie przyjętej utopii. Nazywają godziwy ten sposób postępowania i zarządzania, który nie zakłóca ich utopii, a wszystko inne nazywają niegodziwym. Von Mises nie uznawał także Św. Tomasza z Akwinu za wczesnego zwolennika liberalnego kapitalizmu i ekonomii wolnorynkowej. Rozumiał, że św. Tomasz, jako katolicki filozof i teolog, miał poglądy głęboko sprzeczne z jego własnymi, również w sprawach ekonomicznych. W kwestii „godziwej ceny” von Mises pisze: „Jeśliby doktryna Akwinaty została zrealizowana w praktyce, XIII-wieczne warunki ekonomiczne wciąż by trwały. Liczba ludności byłaby znacznie mniejsza niż obecnie, a poziom życia znacznie niższy” Następne zdanie również powinno zainteresować tych, którzy chcą zobaczyć rozziew między liberalizmem von Misesa a wielką tradycją chrześcijańskiego świata: „Obie doktryny godziwej ceny, filozoficzna i popularna, są zgodne w potępieniu stawek cen i płac, jeśli są określone przez nieskrępowany rynek”. Jeśli św. Tomasz z Akwinu był kapitalistycznym preliberałem, von Mises z pewnością tego nie widzi. W rzeczywistości traktuje nauki św. Tomasza jako ucieleśnienie mentalności i poglądów, które odrzuca.

A. Libertariańskie sny De Roovera

Opieranie idei wyłącznie na koncepcjach dominujących we względnie współczesnych czasach nigdy nie było zbyt atrakcyjne. Amerykańscy Wigowie w 1787 r. szukali wzorców w republikańskim Rzymie, a francuscy demokraci w 1789 r. w Demokracji Ateńskiej. Spoglądanie 2 tys. lat wstecz w poszukiwaniu modelu politycznego, to przykład prawdziwego politycznego antykwaryzmu. Przynajmniej Napoleon ze swoim naśladowaniem Karola Wielkiego szukał tylko 1 tys. lat wstecz, by znaleźć przykład sytuacji, w której wybrana przez niego forma rządów „działała”. (Musimy pamiętać, że jeśli ludzie przez tak długi czas nie powracali do tych dwóch pierwszych systemów rządzenia, to dlatego że byli wystarczająco świadomi historycznie, by spostrzec, iż te systemy „nie działały”).

Wielu libertarian czuło potrzebę, by wywieść swoje idee z ugruntowanej myśli katolickiego chrześcijaństwa. Możemy tylko domyślać się ich motywów. Jednak wyraźnie widać, że w ciągu 2 połowy XX w., a nawet w naszych czasach, część libertarian identyfikowała rodzące się idee kapitalizmu (uznaję tu kapitalizm za ekonomiczną formę liberalizmu) z tymi, które istniały wewnątrz korporacyjnego organizmu, jakim było chrześcijaństwo. Niektórzy brawurowi myśliciele libertariańscy dowodzili nawet, że to nie liberalne odchylenia istniały w paradygmacie historycznego chrześcijaństwa, tylko że to właśnie liberalizm jest paradygmatem chrześcijańskiej cywilizacji. Powtarzające się motywy takich libertariańskich snów to późnorenesansowa hiszpańska Szkoła z Salamanki oraz św. Bernardyn ze Sieny i św. Antonin Pierozzi z Florencji. Główną kwestią – choć niejedyną – jest zagadnienie „godziwej ceny”.

Czy to możliwe, by późni scholastycy reprezentowani przez Szkołę z Salamanki oraz dwaj renesansowi święci znani z kazań o sprawach ekonomicznych zostali uznani za wczesnych rzeczników liberalnego kapitalizmu z powodu ich – rzekomych – stwierdzeń, że „godziwa cena”, która powinna być przestrzegana przez Kościół, państwo i społeczeństwo, jest wyznaczana po prostu przez grę między producencką podażą a konsumenckim popytem? Jeśli ekonomiczna „sprawiedliwość” na swym najbardziej podstawowym i zasadniczym poziomie jest tylko kwestią „prawa popytu i podaży”, możemy powiedzieć, że poglądy tych katolickich myślicieli faktycznie da się uznać za przykład wczesnego ekonomicznego liberalizmu. Ale jeśli potrzeba czegoś więcej do „sprawiedliwości” niż tylko prosty rezultat gry między wolną wolą producenta a wolnym wyborem konsumenta, to ich myśl nie może być uznana za wczesna formę neoliberalnych/libertariańskich koncepcji von Misesa.

Przykładem neoliberała, który usiłował znaleźć korzenie nowoczesnych doktryn liberalnych w odległej przeszłości, jest Raymond de Roover, który opublikował artykuł pt. „Koncepcja godziwej ceny. Teoria i ekonomiczna strategia” w Journal of Economic History (grudzień 1958). Prezentuje bardzo typowe postrzeganie średniowiecznej myśli na temat „godziwej ceny”. W artykule tym czytamy: „Zgodnie z szeroko rozpowszechnionym przekonaniem – obecnym niemal we wszystkich książkach traktujących o tej sprawie – godziwa cena była związana ze średniowieczną koncepcją hierarchii społecznej i korespondowała z rozsądną zapłatą umożliwiającą producentowi życie i utrzymanie rodziny na poziomie odpowiednim do jego pozycji społecznej. Uważa się, że ta doktryna znalazła zastosowanie w systemie gildii (cechów). Dlatego gildie są przedstawiane jako organizacje społeczne, które zabezpieczały przed nieuczciwą konkurencją, chroniły konsumentów przed oszustwem i wyzyskiem, stwarzały równe warunki dla swych członków i gwarantowały im skromne, lecz przyzwoite życie zgodne z tradycyjnymi standardami.”

Podobnie „idylliczną” wizję średniowiecza miał wielki niemiecki ekonomista Max Weber i brytyjski kontrowersyjny historyk Arthur J. Penty. Zgodnie z de Rooverem, inny sławny niemiecki ekonomista Werner Sombart (1863-1941) posunął się jeszcze dalej – według niego, nie tylko średniowieczni rzemieślnicy, ale nawet kupcy starali się uzyskać tylko taki zarobek, który pozwalał na życie odpowiednie do ich pozycji socjalnej, nie dążyli do gromadzenia bogactw ani do wspinania się po drabinie społecznej. Ta postawa – głosi Sombart – była zakorzeniona w koncepcji „godziwej ceny” dominującej w całym średniowieczu. De Roover jednak inaczej rozumie powszechną myśl ery chrześcijańskiej dotyczącą cen i aktywności ekonomicznej. Pomiędzy wieloma mylnymi i sprzecznymi stwierdzeniami, zarzuca czytelników tematami zastępczymi, np. stwierdzając, że „Tomasz z Akwinu sam uznał, że godziwa cena nie może być określona precyzyjnie i może wahać się w pewnym zakresie, zatem pomniejsze odchylenia nie powodują żadnej niesprawiedliwości. To… nie jest zgodne z dialektyką marksistowską, ale zgadza się z klasyczną i neoklasyczną analizą ekonomiczną”. A więc oczywiste i wyważone moralne stwierdzenie o pomniejszym aspekcie problemu godziwej ceny, ponieważ nie jest zgodne z teorią marksistowską, pozwala uznać poglądy św. Tomasza za „zgodne z klasyczną i neoklasyczną ekonomiczną analizą.” W tym miejscu możemy naprawdę dotknąć dziwacznej i wymuszonej logiki de Roovera.

Jeden z „naiwnych” ekonomistów – Werner Sombart cytuje Heinricha von Langensteina (1325-1397), aby udowodnić, że „jeśli publiczne władze zawiodą przy ustaleniu certy, producent może ustalić ją sam, ale nie powinien liczyć za swoją pracę i koszty więcej niż potrzeba, by utrzymał swój status (per quanto res suas vendendo statum suum continuare posit)”. To zgodne z „tradycyjnym” rozumieniem społecznej i ekonomicznej myśli katolickiego średniowiecza. Langenstein kontynuuje w tym samym duchu: „I jeśli policzy więcej dla wzbogacenia się lub podniesienia swej pozycji, popełnia grzech chciwości.”

Według de Roover’a, pogląd von Langensteina „był uznany za charakterystyczne sformułowanie scholastycznej doktryny godziwej ceny”. De Roover próbuje spuścić zimny prysznic na historyków entuzjazmujących się pismami Langensteina, stwierdzając, że „Langenstein nie był gigantem średniowiecznej filozofii, tytko pomniejszą figurą.” To stwierdzenie jest oczywiście zupełnie nieistotne dla głównego tematu. Pytanie bowiem nie brzmi – czy Langenstein był gigantem średniowiecznej filozofii, ale czy jego stwierdzenia o ekonomicznej teorii i praktyce mogą być uznane za „typowe.” Bo nie trzeba byt gigantem, by prezentować „typowe” podejście.

Gdy da Roover rzeczywiście zabiera się za giganta, św. Tomasza, splata sprzeczne stwierdzenia z wątpliwymi wnioskami. Skupia się na wątku, który – jak wierzy – udowodni, że „większość (scholastycznych) doktorów” uważała, iż „godziwa cena” nie koresponduje z kosztami produkcji zdeterminowanymi społecznym statusem producenta, tylko jest „po prostu aktualną ceną rynkową”. De Roover rozumiał, że jeśli godziwa cena (just price) oznaczała coś innego niż kapitalistyczna „po prostu cena” (just the price), jego wysiłki, by zakorzenić neoliberalny kapitalizm w katolickiej tradycji i myśli społecznej, nie powiodą się. Musiał dowieść, że „sprawiedliwa” cena w czasach chrześcijaństwa była niczym innym, jak ceną, którą towar mógł osiągnąć na wolnym rynku. Plan był taki: przedstawić św. Tomasza jako wczesnego ekonomicznego liberała, a potem wykazać, że późniejsza myśl scholastyczna szła jego śladem -i w ten sposób przygotować scenę dla Adama Smitha i kapitalistycznego manchesterskiego liberalizmu.

De Roover zaczyna analizę stanowiska św. Tomasza w sprawie „godziwej ceny”, mówiąc, że w pracach Akwinaty „ustępy odnoszące się do ceny są tak rozproszone i sprzeczne, że dały początek różnym interpretacjom”. Potem przechodzi do stwierdzenia, co św. Tomasz „niewątpliwie” rozumiał pod pojęciem „godziwej ceny”. Po wyartykułowaniu „niewątpliwych” poglądów św. Tomasza zaprzecza całej swojej interpretacji tych poglądów. Na przykład de Roover oświadcza: „Wybierając tylko ustępy pasujące do swych tez, pewni autorzy doszli nawet do wniosku, że Albert Wielki i Tomasz z Akwinu przyjmowali laborystyczną teorię wartości”. W przypisie na tej samej stronie pisze zaś: „W rzeczywistości Akwinata zbliża się do stwierdzenia, że każda wymiana dwóch towarów powinna być oparta na stosunku między ilością pracy włożonej w każdy z nich„. Czyż nie uznaje w tym miejscu, że Akwinata prezentował „laborystyczną teorię wartości”, podczas gdy zaledwie akapit wyżej beształ pewnych autorów” za to, że uważali, iż św. Tomasz „przyjmował laborystyczną teorię wartości”?

Rozumowanie liberalnego uczonego staje się jeszcze bardziej zawikłane, gdy na początku rozdziału stwierdza, że św. Tomasz „nigdzie nie wykłada jasno istoty godziwej ceny”, a na końcu pisze, że: „ten [pojedynczy] ustęp [który jest tylko przypowieścią odnoszącą się do bardzo ograniczonego pytania moralnego] burzy jednym podmuchem tezy tych, którzy próbują zrobić z Akwinaty marksistę i dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że uważał on cenę rynkową za godziwą.” Tak oto na podstawie jednego akapitu, składającego się głównie z ilustracyjnej opowieści o kupcu sprzedającym w mieście pszenicę i wiedzącym, ze wkrótce dojedzie tu więcej zboża przechodzimy od „Akwinaty Niejednoznacznego” do „Akwinaty Niewątpliwego”.

Gdy czytamy przywołany przez de Roover’a fragment w „Secunda Secundae” Sumy Teologicznej [tom XVIII, zagadnienie 77 „O oszustwie przy kupnie i sprzedaży" artykuł 3] widzimy, że nie ma on nic wspólnego z kwestią „godziwej ceny”. Wywodzi się z pytania o oszustwo i nosi tytuł „Czy sprzedawca winien ujawnić wady rzeczy sprzedawanej”. Święty Tomasz stwierdza: „w wypadku, o którym mowa, wartość towaru zmniejszy się w przyszłości, gdy zjedzie się do tego kraju zbyt wielu kupców, o czym kupujący nie wiedzą. Dlatego sprzedawca, który sprzedaje towary po cenach, jakie w tym kraju zastał, nie wydaje się, że grzeszy przeciw sprawiedliwości, gdy nie zapowiada, co będzie w przyszłości. Gdyby jednak to zapowiedział albo umniejszył z tego względu cenę towaru, dałby dowód większej cnoty. Ale nie jest do tego zobowiązany na mocy sprawiedliwości.” Z tej krótkiej historii rozważającej bardzo konkretne zagadnienie moralne, które samo w sobie nie ma nic wspólnego z systemem ekonomicznym lub tematem godziwej ceny, de Roover wywodzi, że „Akwinata popierał wycenę rynkową zamiast kosztu, początkując prekapitalistyczną postawę w moralnej teologii, co zaowocowało w późnorenesansowej Szkole z Salamanki oraz nawiązujących do ekonomii kazaniach św. Bernardyna ze Sieny i św. Antonina z Florencji w XV wieku.”

Zanim przejdziemy do rzeczywistych poglądów późnych scholastyków z Salamanki oraz nauk św. Bernardyna i św. Antonina warto zwrócić uwagę na prostą odpowiedź na problem zaprezentowany przez św. Tomasza w Zagadnieniu 77 w Artykule 1 „Czy wolno sprzedać coś drożej niż rzecz ta jest warta”. W Artykule 1, z którego de Roover wyprowadza swoje konkluzje o „wolnorynkowych” inklinacjach św. Tomasza, znajdujemy linię rozumowania, która z pewnością stawia Akwinatę poza jakimikolwiek liberalno-kapitalistycznymi sympatiami. Cytuje on św. Augustyna, który mówi: „komik na podstawie własnego doświadczania lub przyglądania się innym doszedł do wniosku, że wszyscy chcą tanio kupować a drogo sprzedawać. Ponieważ jednak jest to grzeszne, każdy może zdobyć sobie taką sprawiedliwość, by potrafił oprzeć się tego rodzaju pokusie.”

Święty Tomasz przytacza przykład, którym św. Augustyn ilustruje tę ideę: „człowieka kupującego książkę, który gdy sprzedawca wskutek swej nieznajomości zażądał zbyt niskiej ceny, wpłacił tyle, ile się należało” Widzimy tu cnotliwego kupującego, który, znając rzeczywistą wartość książki, ignoruje jej wartość rynkową i sprawiedliwie wyrównuje sprzedającemu jego stratę. Święty Tomasz wnioskuje z tego przykładu, że „kapitalistyczny” popęd do kupowania tak tanio jak to możliwe i sprzedawania tak drogo jak się da – co jest wyrazem nieograniczonego dążenia do akwizycji (gromadzenia) i nadrzędnego egoistycznego podejścia, czyli postawy liberalnego kapitalizmu – „jest wspólne tym licznym ludziom, którzy idą szeroką drogą grzechu”. Widzimy tu wyraźnie, że postawa ekonomiczna chrześcijaństwa kontrastuje z ekonomiczną postawą neoliberalizmu. Święty Augustyn ani św. Tomasz w niczym nie przypominają neoliberałów. Jasne jest, że „cena rynkowa” nie jest z konieczności „ceną godziwą”. Aby zacytować sformułowanie często stosowane przez de Roovera: „ten tekst…, nie daje się zinterpretować inaczej.”

B. Hiszpańskie targi i renesansowe bankierstwo

Aby dowieść, że scholastycy – wcześni czy późni – nie przystają do libertariańskich reguł ekonomicznych, najlepiej zacytować historyczne prace samych neoliberałów. Dwie, które przyciągnęły naszą uwagę, to: „Szkoła z Salamanki. Lektury z Hiszpańskiej Teorii Monetarnej 1544-1605″ autorstwa Marjorie Grice-Hutchinson oraz „Święty Bernardyn ze Sieny i św. Antonin z Florencji: Dwaj wielcy myśliciele ekonomiczni średniowiecza” napisana przez Raymonda de Roovera. Nasze zadanie będzie łatwiejsze, jeśli pokażemy – używając prac samych neoliberałów – że późni hiszpańscy Scholastycy z Salamanki oraz obaj święci byli całkowicie wewnątrz intelektualnej, społecznej i ekonomicznej tradycji katolickiego chrześcijaństwa, zwłaszcza w kwestii „godziwej ceny”.

Jeżeli „godziwa cena” jest ustalona w sposób, który uwzględnia wiele innych czynników niż wymogi „podaży i popytu” (np. gdy wyznaczanie ceny ma społeczny i moralny aspekt), a zwłaszcza jeśli przewidziano w tym procesie rolę dla „księcia” to możemy bezpiecznie odrzucić mniemanie, jakoby ci katoliccy uczeni reprezentowali paleokapitalistyczną koncepcję ustalania ceny i życia społecznego całkowicie poddanego ekonomii.

Uniwersytet w Salamance był najbardziej prestiżową szkołą wyższą w ówczesnej Europie, a pozycja Hiszpanii jako władcy Nowego Świata przygotowała scenę dla skoncentrowania się przez Scholastyków z Salamanki na problemach ekonomicznych. Złoto i srebro z kopalni Ameryk uczyniło z Sewilli, macierzystego portu skarbowej floty, ekonomiczne centrum i główny rynek pieniężny w kontynentalnej Europie połowy XVI w. Przepływały tędy ogromne sumy pieniędzy, a ceny były wysokie. Tomas de Mercado (zm. 1585), dominikanin z Meksyku, który odwiedził Sewillę i głosił kazania o moralności w handlu, przedstawia kupiecką i finansową sytuację, która rozwinęła się w tych warunkach. Zgodnie z Mercado, gdy przypływała flota, każdy kupiec składał w banku cały majątek, który przybył do niego z Indii. Bankierzy zaś zobowiązywali się wobec władz miasta, że będą prowadzić uczciwe rachunki. Przyjmowali depozyty bez opłat, a zdeponowanych pieniędzy używali do finansowania swoich własnych operacji. W ten sposób większość złota i srebra przywiezionego przez flotę przechodziła przez ręce bankierów i służyła za podstawę do kredytu. Te transakcje jednak stwarzały okazję do lichwy. Jak skarżył się Mercado: „właściciele kantorów całe pieniądze zgarniali do własnych domów, a gdy miesiąc później kupcom brakowało gotówki, zwracali im ich własne pieniądze po wyśrubowanych stawkach”. W Hiszpanii – konkluduje Mercado – „bankier siedzi okrakiem na kuli ziemskiej, ale czasami nie ściska jej wystarczająco mocno i wszystko spada i rozbija się o grunt”.

Zastrzeżenia Mercado (który zmarł w 1585 r. na statku w drodze powrotnej do Meksyku) wobec finansowych transakcji bankierów i kupców, były wyrazem dużo starszej idei. Żądanie procentu za możliwość obracania czyimiś pieniędzmi przez pewien czas było uważane za lichwę i powszechnie potępione. Większość moralnej myśli o ekonomii w Hiszpanii w tym czasie wynikała ze zmagania się z kościelnym i państwowym potępieniem lichwy. Obejście prawa antylichwiarskiego osiągnięto w bardzo subtelny sposób. Wynikało z pozornie uprawomocnionej próby uporania się z dwiema praktycznymi trudnościami, które przeszkadzały kupcom. Pierwsza: generalny brak gotówki dostępnej w nagłej potrzebie, co zmuszało kupców do zadłużania się jeden u drugiego na kupieckich „targach” organizowanych w różnych miejscach i w różnych okresach w ciągu roku. Druga: kupcy na tych targach musieli działać jak właściciele kantorów, bo często dług był zaciągnięty, np. w Sewilli, a spłacany we Flandrii. Było ogólnie przyjęte, że kupiec, który wypłacał pieniądze w jednym miejscu, a odzyskiwał je w innym, był upoważniony do policzenia sobie rozsądnej opłaty za swoją usługę. Odnośnie tego typu „usług finansowych” naliczanie opłaty za weksle transferujące pieniądze z jednego hiszpańskiego targu na inny zostało zabronione królewskim dekretem w 1551 r. Hiszpańska Korona Katolicka wolała raczej „zdezorganizować cały biznes targów” niż pozwolić kupcom na uwikłanie się w niekonieczne „usługi finansowe”. To spowodowało, że pożyczone pieniądze nie były spłacane po prostu na jakimś kolejnym targu, tylko na tym samym, za rok. Z powodu „prowizji” związanych z takimi „usługami finansowymi” stały się one kredytami zakamuflowanymi jako opłaty za te usługi i obciążonymi bardzo wysokim procentem. Zgodnie z Grice-Hutchinson spotkało się to z „ostrymi protestami Kościoła i państwa”.

Rozważając problem transferu pieniędzy z jednego rynku na drugi, Grice-Hutchinson, jako reprezentantka neoliberalnej szkoły ekonomicznej, skupia się na pytaniu o „cenę” i czynniki determinujące „ceny” pieniędzy i dóbr.

C. Funkcja Pieniądza i Pytanie o międzynarodową wymianę walutową

Średniowieczne idee na temat pochodzenia i funkcji pieniądza w większości bazują na kilku krótkich ustępach z Polityki Arystotelesa i z Etyki Nikomachejskiej. Arystoteles pisze, że funkcją pieniędzy było używanie ich jako pośrednika w wymianie dóbr. Pieniądze wynaleziono, by przezwyciężyć problemy transportu i rosnących potrzeb, które ograniczała ekonomia barterowa. Pieniądz miał służyć jako powszechny wspólny mianownik, który porządkuje różnorodność naturalnych rzeczy. „Czyniąc rzeczy współmiernymi czyni je równymi.” Dając sprzedającemu i kupującemu wspólny mianownik dla rzeczy, które ze swej natury są jakościowo różne, jednocześnie pieniądze mogą służyć jako „kapitał” lub zostać odłożone na przyszłe potrzeby. Arystoteles eksponuje funkcję pieniądza jako instrumentu stworzonego przez człowieka, wskazując, że jego wartość opiera się na zwyczaju oraz że „zależy od nas, czy zmienimy wartość pieniędzy czy też uczynimy je całkiem nieużytecznymi”. Awerroes (1126-1198), którego komentarze do Etyki przetłumaczono na łacinę we wczesnym XIII wieku w sprawie pochodzenia i funkcji pieniędzy trzyma się bardzo blisko Arystotelesa.

Święty Tomasz z Akwinu podtrzymywał tradycyjny pogląd, że pieniądze wynaleziono, by ułatwić wymianę dóbr i uważał, że pobieranie opłat za pożyczanie komuś pieniędzy jest bezprawne, a ta opłata to właśnie lichwa. To powtórzenie arystotelesowskiego potępienia lichwy. Święty Tomasz sam odnosi się do kwestii zarabiania na transakcjach walutowych, otwarcie potępiając tę praktykę. Kupcom, którzy dla prawdziwego zysku zarabiają przez pożyczanie pieniędzy gdy jest ich pod dostatkiem oraz odbieranie ich w czasach finansowej paniki, poświęcony jest fragment jego Komentarza do Polityki Arystotelesa: „Sztuka pozyskiwania pieniędzy z rzeczy naturalnych, takich jak owoce czy zwierzęta, jest naturalna dla wszystkich ludzi w celu zdobycia jedzenia lub pieniędzy na kupno jedzenia. Ale gdy pieniądze są pozyskiwane z nie z naturalnych rzeczy, lecz z pieniędzy samych w sobie to jest przeciwne naturze.”

Problem zarabiania pieniędzy dzięki ich różnej wartości w różnych miejscach pojawia się znów w 1532 r., gdy hiszpańscy kupcy z Antwerpii wysłali twego spowiednika do Paryża, by uzyskał od uczonych doktorów z uniwersytetu reguły, które by legitymizowały transakcje walutowe. A ci wyraźnie je potępili. Neoliberałowie, pokroju Grice-Hutchinson, chcieliby wyciągnąć z ich odpowiedzi wniosek, że kurs wymiany zmienia się stosownie do podaży i popytu, ale nie jest oderwany od pracy i kosztów poniesionych przez osobę, na korzyść której wystawiono weksel. Stoi za tym arbitralne założenie, że cenę pieniądza powinno determinować to samo, co cenę towarów.

Ale doktorzy z Paryża ledwo odnoszą się do istoty sprawy. W rzeczywistości, ich odpowiedź nijak nie wpływa na to, co doktorzy scholastyczni powiedzą o „godziwej cenie” rzeczy przeznaczonych na sprzedaż, zwanych towarami. To, co z niej wynika, to potwierdzenie stałej nauki ery chrześcijańskiej: nie powinno się zarabiać pieniędzy na pieniądzach. Jak podkreśla św. Tomasz, takie postępowanie zasługuje na naganę, bo: „kieruje nim żądza zysku, która nie zna granic”.

D. Szkoła z Salamanki i godziwa cena

Rozważając, co Szkoła z Salamanki głosiła o „godziwej cenie”, kwestii nadzwyczaj ważnej w średniowieczu, trafiłem w książce Grice-Hutchinson na fragment, który na chwilę wywołał we mnie wątpliwości. W cytacie z opublikowanej w 1553 r. książki Domingo de Soto De Justitia et Jure znajdujemy odpowiedź na pytanie: „Czy ceny powinny być ustalane zgodnie z osądem samych kupców.” „Po pierwsze… wykluczając oszustwo i złą wolę, powinniśmy zostawić kupcom ustalanie cen ich towarów. Po drugie… każdy człowiek jest najlepszym sędzią w swoich własnych interesach. Interes kupców polega na zrozumieniu kupiectwa. Dlatego musimy uznać ich opinie w ustalaniu cen. Po trzecie… człowiek może zrobić, co chce ze swoją własnością. W konsekwencji może zażądać i otrzymać każdą cenę, jaką wyciśnie za swoje towary”.

No – pomyślałem – mamy problem Domingo de Soto to ważna posłać w historii Szkoły z Salamanki. Był dominikaninem, współczesnym założycielowi szkoły Francisco de Vitoria. Uważano go ta jednego z najlepszych autorów w kwestiach ekonomicznych. W 1532 r. został powołany na przewodniczącego katedry teologii w Salamance. Jego sława, jako najwybitniejszego hiszpańskiego teologa po de Vitoria, była tak wielka, że cesarz świętego Cesarstwa Rzymskiego i król Hiszpanii Karol V posłał go jako swojego osobistego przedstawiciela na Sobór Trydencki. Dwa lata później został osobistym spowiednikiem Karola. Jeśli taki człowiek miał „wolnorynkowe” podejście do wyceniania towarów, to Szkoła z Salamanki musi mieć rzeczywiście gigantyczną siłę oddziaływania!

Ale po chwili konsternacji zrozumiałem, co czytam: zamiast poglądów samego de Soto, zacytowano argumenty przeciwne jego poglądom, które w każdym właściwie skonstruowanym dziele scholastycznym zawsze są przedstawiane jako pierwsze. Własne nauki de Soto w sprawie godziwej i sprawiedliwej ceny są doskonale zgodne z tym, czego spodziewamy się po katolickim teologu ciągle kwitnącej i wiernej cywilizacji.

W pierwszej konkluzji de Soto dokonuje rozróżnienia, które jest podstawą wszelkiej zdroworozsądkowej dyskusji o cenach: cena jakiegoś dobra lub towaru nie wynika z jego istoty (czyli tego, jakie miejsce zajmuje w hierarchii stworzenia), ale raczej „z miary, w jakiej służy potrzebom ludzi”. Potwierdza tu nauki głoszone w tym samym czasie (1554) przez innego uczonego z Salamanki, Diego de Covarrubiasa: „Wartość artykułu nie zalety od istoty jego natury, ale od oszacowania go przez człowieka, nawet jeśli to oszacowanie jest niemądre”. „Dobra” są dobre o tyle, o ile służą ludzkim potrzebom. Mają zatem cenę, o ile maja wartość w oczach obywateli i pozwalają zaspokoić ludzkie potrzeby. De Soto podsumowuje to fundamentalne stwierdzenie o cenach, mówiąc: „Musimy zatem przyznać, że potrzeba jest podstawą ceny”. Ta rzecz, która lepiej zaspokaja ludzkie pragnienie spełnienia i utrzymania się, jest bardziej pożądana i zostanie sprzedana za wyższą cenę, niezależnie od pozycji, jaką zajmuje w hierarchii stworzenia. Jak stwierdza św. Augustyn („Miasto Boga” tom 2, rozdz. 16): „człowiek woli mieć w domu zboże niż myszy” – nawet jeśli myszy są ontologicznie bardziej doskonałe niż ziarno pszenicy. Jeśli chodzi o „potrzebę”, która leży u podstawy wszelkiego ekonomicznego życia i wyceny, de Soto w bardzo wyważony sposób przyznaje, że nie wolno zamykać oczu na fakt, iż miasto potrzebuje „ozdób”. Nawet jeśli nie są niezbędne, to czynią życie „przyjemnym i świetnym”.

W drugiej konkluzji de Soto znajdujemy stwierdzenie wprost zaprzeczające libertariańskim uzurpacjom, jakoby, według scholastyków z Salamanki przy kalkulowaniu ceny, nie powinno być brane pod uwagę nic poza „podażą i popytem”. De Soto wylicza podaż i popyt wśród elementów, które uczestniczą w ustalaniu godziwej ceny. „Następnie musimy wziąć pod uwagę pracę, fatygę i ryzyko związane z transakcją. Na koniec musimy rozważyć, czy wymiana przynosi korzyść czy niekorzyść sprzedawcy, czy kupujących jest mało czy dużo oraz wszelkie inne rzeczy, które rozsądny człowiek może w godziwy sposób doliczyć do rachunku”.

Innymi słowy, ku konsternacji tych, którzy upierają się że Szkoła z Salamanki nie uznawała nic poza wymogami „podaży i popytu”, widzimy, jak jeden z jej najwybitniejszych przedstawicieli podkreśla, iż przy ustalaniu „godziwej ceny” trzeba brać pod uwagę całość procesu i okoliczności produkcji i sprzedaży. Tu naprawdę rządzi społeczna i ekonomiczna roztropność. Z następnego rozdziału dowiadujemy się, kto jest powołany do czynienia wiążącego osądu podczas wprowadzania w życie tej społecznej i ekonomicznej roztropności. Odpowiedź leży w kolejnym scholastycznym rozróżnieniu między „ceną uprawomocnioną” a „ceną naturalną”. Oto są – stwierdza de Soto – dwa aspekty „godziwej ceny”. „Sprawiedliwa, zgodna z prawem cena” jest ustalana przez księcia. „Dowolna, uznaniowa” lub „naturalna cena” jest dyktowana, gdy ceny nie są kontrolowane przez prawo. De Soto przypomina, że to rozróżnienie jest już zarysowane przez Arystotelesa w „Etyce Nikomachejskiej” (V, rozdz. 7). Zauważmy, że de Soto nie osądza, czy „prawna cena” jest zła, a „naturalna” dobra. Jak zobaczymy, zastosowanie tych dwóch różnych typów cen zależy od tego, jakiego dobra lub towaru dotyczą. Kilka następnych akapitów cytowanego fragmentu jest bardzo ważnych i powtarzanych przez innych uczonych ze Szkoły z Salamanki. De Soto stwierdza: „By zrozumieć powyższą konkluzję, ocenić jej słuszność i zobaczyć, dlaczego kontrolowanie cen jest niezbędne, musimy pojąć, że ta sprawa jest pierwszorzędną troską republiki [w znaczeniu res publica - rzecz publiczna lub dobro publiczne] i jej władz, które, pomimo argumentów wymienionych powyżej [chodzi o te „wolnorynkowe" argumenty w Zastrzeżeniach], powinny ustalać cenę każdego artykułu. Ale ponieważ prawdopodobnie nie są w stanie robić tego w każdym przypadku, zadanie [ustalania cen tych towarów, których książę nie ustalił] jest podstawione kupującym i sprzedającym wedle uznania. Cena, która w rezultacie powstaje, jest nazywana naturalną, ponieważ odbija naturę dóbr oraz użyteczność i wygodę, którą dają”.

By dowieść, że termin „prawna cena” nie zawiera negatywnej oceny, możemy znów zacytować de Soto: „Gdy cena jest ustalona przez prawo (np. że miara pszenicy, wina lub materiału ma być sprzedawana za pewną określoną sumę) nie jest uprawomocnione podnoszenie jej nawet o grosz. A jeśli podwyżka jest wielka, jest to grzech śmiertelny i wymaga odszkodowania”. Te ceny, które nie są uregulowane, zwłaszcza ceny towarów nieistotnych dla podstawowych potrzeb obywateli, „mogą cieszyć się pewną swobodą w granicach sprawiedliwości”. Widzimy tu, że nawet te ceny, które mogą być płynne, muszą być utrzymywane w granicach sprawiedliwości. Sprawiedliwość w tym przypadku oznacza wymagania wspólnego dobra.

E. Złożoność godziwej ceny potwierdzona

De Soto był, jak każdy scholastyk, spadkobiercą wielusetletniej tradycji szkolnictwa i nauczania. Jego poglądy na celowość „ustalanian cen mają poprzedników głęboko w sercu średniowiecza. Charakterystyczne, że „nie gigant” Heinrich von Langenstein był zwolennikiem rygorystycznego systemu kontroli cen. Choć doradza księciu, by ustalał ceny w zgodzie z powszechnie przyjętymi, które są zdeterminowane przez „stopień ludzkiej potrzeby”. Langenstein prezentuje całkiem wyważone podejście do kwestii „godziwej ceny”. Przyznaje, że jest pewien obiektywny czynnik – w tym sensie, że powinien być ustalony przez autorytet stojący poza rynkiem. Ale też są czynniki subiektywne, gdyż produkt jest wytworem subiektywnych okoliczności. Niektóre z tych subiektywnych czynników wymienianych przez Langensteina, to: podaż i popyt, użyteczność, koszt produkcji, wynagrodzenie za pracę, koszt transportu i ryzyko. Wszystko to powinno być brane pod uwagę przy wyznaczaniu wartości Tak, jak św. Tomasz z Akwinu, Langenstein rozumiał, że „podaż i popyt” odgrywają część roli przy wyznaczaniu ceny. Grice-Hutchinson sama uznaje to za ogólnie panujący pogląd w myśli scholastycznej, gdy pisze: „zauważyliśmy, że koncepcje użyteczności i unikatowości stały wysoko na tradycyjnej liście czynników determinujących wartość, co odbijało się w scholastycznych dyskusjach o godziwej cenie” Przyznaje też: „widzimy, że scholastyczni autorzy uznawali użyteczność i unikatowość za główne, ale nie jedyne determinanty wartości”.

Innym członkiem Szkoły z Salamanki, który potwierdza nauki de Soto o potrzebie ustalania cen, w szczególności podstawowych artykułów, jest Pedro de Valencia. W swoim „Discurso sobre el precio del trigo” pisze, iż „ci, którzy utrzymują, że rzecz jest warta ceny, którą może osiągnąć na rynku, muszą być rozumiani jako odnoszący się wyłącznie do rzeczy, które nie są niezbędne do życia, jak diamenty, sokoły, konie i miecze. Ale także do innych bardziej pospolitych rzeczy, jeśli nie ma w tym oszustwa, przymusu i monopolu, a sprzedawca i kupujący cieszą się równą wolnością lub cierpią równą potrzebę”. Widząc, że w kwestiach realnych potrzeb sytuacja obywateli w każdej transakcji jest mniej korzystna, stwierdza: „w latach, gdy chleb jest drogi, sprzedający zawsze cieszą się wolnością i dostatkiem, a kupujący zawsze cierpią pilną potrzebę”. Teraz dochodzimy do pytania o godziwą cenę: „żadna cena nie jest godziwa ani nie powinna być uważana za obowiązującą, jeśli godzi w powszechne dobro, które jest pierwszą i główną kwestią w osądzaniu cen rzeczy”

F. Bernardyn ze Sieny i Antonin z Florencji: Święci fałszywie objaśnieni

Może nas zdumiewać, gdy taki neoliberał, jak de Roover, zwraca uwagę na dwóch wielkich świętych – Bernardyna i Antonina. Najbardziej dziwi, że nazywa ich „Dwoma wielkimi myślicielami ekonomicznymi średniowiecza”, podczas gdy obaj żyli w rozkwicie włoskiego renesansu. To, że obwołano ich dalekowzrocznymi prorokami bogini liberalnego kapitalizmu, jest zdumiewające, gdyż ich podejście do ekonomii nie może być dalsze od mentalności von Mises a, który uważał, te prawa prywatnej własności i „wolnego rynku” są sprzeczne z „heteregonicznymi” (niejednorodnymi, niespójnymi) moralnymi wymaganiami stworzonymi przez prawo boskie i naturalne. Warto tu przypomnieć stwierdzenie von Misesa, że „nakłaniając ludzi do słuchania głosu sumienia i do zastąpienia względu na prywatny zysk względem na dobro publiczne, nie tworzy się działającego i satysfakcjonującego porządku społecznego”. Tymczasem jedyną rzeczy jaką ci dwaj wielcy święci głosili w swych kazaniach i pismach o sprawach ekonomicznych, było „nakłonienie ludzi, by słuchali głosu sumienia i by wzgląd na prywatny zysk zastąpili względem na dobro powszechne” Uważali, że tylko jeśli te wymogi są spełnione, można osiągnąć sprawiedliwy i satysfakcjonujący porządek społeczny.

Analizując moralne nauki św. Bernardyna (1380-1444) w kwestiach ekonomicznych, zwróćmy uwagę na 14 kazań – część większego zbioru pt De Evangelio Aeterno. Te jego łacińskie kazania, w odróżnieniu od włoskich, przeznaczone były raczej do czytania, niż słuchania. Kontynuują długą tradycję ujmowania kwestii ekonomicznych w szerszą ramę etyczną. Święty Bernardyn (franciszkanin, wielki apostoł pobożności i czci dla Świętego Imienia Jezus) powtarza ogólne nauki Kościoła dotyczące ekonomii. Jak zapewnia sam de Roover, prominentnym tematem w pismach św. Bernardyna było potępienie lichwy. Podobnie jak scholastycy, święty Bernardyn „zajmował się odmiennym zestawem problemów: zamiast pytać, jak działają rynki, pytał, co jest sprawiedliwe a co nie, co jest dozwolone, a co nie. Innymi słowy, gwóźdź sprawy był w etyce i wszystko było podporządkowane temu głównemu tematowi” Zarówno św. Bernardyn jak i św. Antonin (arcybiskup Florencji w latach 1445-59) potępiali zachłanność jako wiodącą do grzechu i wiecznego zatracenia. Święty Antonin mierzy się z tematem transakcji rynkowych w jednej z sekcji swojej Summa moralis, która traktuje o grzechu chciwości. Cnota regulująca indywidualną i zbiorową działalność ekonomiczną ,to sprawiedliwość w rozdzielaniu i przeliczaniu (np. państwo wyznacza obywatelom „ich należności”, a obywatele wyznaczają „należności” sobie nawzajem). Bądźmy szczerzy, jedyna „należność”, jaką dopuszczają libertarianie, to absolutne żądanie, by rząd i inni obywatele respektowali prawo do prywatnej własności. Zapomnieli o tym, co dystrybucjoniści wiedzieli całkiem dobrze, że każdy człowiek ma pewne prawo do prywatnej własności. Ci, którzy stosują społeczną naukę Kościoła Katolickiego, rozumieją lepiej rolę prywatnej własności w osobistym i rodzinnym spełnieniu niż ich libertariańscy antagoniści. Gdy studiujemy książkę de Roover a o tych dwóch – rzekomo nowatorskich – świętych, nie znajdujemy żadnych istotnych nauk, które nie byłyby zakorzenione we wcześniejszej katolickiej mądrości, ani nie wyłożone w tradycyjny sposób przez późniejszych scholastyków ze Szkoły w Salamance. Jak sam de Roover stwierdza, św. Bernardyn, tak jak średniowieczni scholastycy przed nim, rozumie wyznaczanie cen jako proces społeczny. Cena nie jest ustalona przez arbitralne decyzje jednostek, tylko kolektywnie przez całą zbiorowość. Święty Bernardyn przedstawia to tak: „cena dóbr i usług jest wyznaczona dla wspólnego dobrą, z uwzględnieniem wspólnego oszacowania dokonanego kolektywnie przez wspólnotę obywateli” Zgodnie z de Rooverem, w pismach św Bernardyna jest „tylko minimalna analiza wpływu zmian w podaży i popycie na poziom cen”. W zestawieniu z tym, co znaleźliśmy wcześniej w jego analizie ekonomicznej myśli św. Tomasza z Akwinu, tworzony przez de Roovera obraz intelektualnych „innowacji” św. Bernardyna wygląda na bardzo wymuszony i często składa się z twierdzeń, które nie do końca potwierdzają jego tezę albo są z nią wręcz sprzeczne.

Swoje założenie, że święty obstawał przy idei „godziwej ceny”, która może być wymienna z ideą „wyceny rynkowej” opiera na przytoczeniu jednej wypowiedzi z kazań św. Bernardyna. Dla poparcia swojej wizji cytuje, jak św. Bernardyn definiuje „godziwą cenę” jako „tę, która przeważa w danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek, czyli tyle, ile sprzedawane towary są zwykle warte w danym miejscu”.

Jak widzieliśmy, w kwestii wyznaczania cen na podstawie „podaży i popytu” oraz „warunków rynkowych”, istniała solidna tradycja moralna trwająca do czasów późnych scholastyków, zgodnie z którą uważano za rozsądne, że ceny niektórych mniej istotnych rzeczy mogły być płynne, a ich wartość zależała od tego, ile chciał za nie zapłacić ktoś, komu nie były niezbędne. Sam de Roover wydaje się dostrzegać, że określenie „godziwej ceny” jako „przeważającej ceny rynkowej” odnosi się właśnie do tej sytuacji i tego rodzaju dóbr. Ale oczywiście stara się insynuować, że św. Bernardyn w każdym przypadku zrównywał „godziwą cenę” z tą, która przeważa w danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek”, jest oczywista. Ze swą zwykłą chwiejną stanowczością mówi: „Jak się wydaje, to stwierdzenie [o godziwej cenie i dominującej cenie rynkowej] jest tak jasne, że nie dopuszcza żadnej innej konstrukcji”. Jeśli – jak de Roover wydaje się mówić – św. Bernardyn zrównywał cenę godziwą z rynkową, to – gwoli sprawiedliwości – wszystkie ceny powinny być przedmiotem nieskrępowanego działania sił rynkowych, a jedynym zakłóceniem mogą być zakłócenia w rynkowym wyznaczeniu ceny. Ale święty Bernardyn wiedział, że to nieprawda, co potwierdza sam de Roover, przyznając, że franciszkanin nauczał, iż „ceny mogą być sztywno ustalone dla wspólnego dobra”. A więc to społeczeństwo jest priorytetem w wyznaczaniu cen. Któż nie usłyszy echa ekonomicznego etosu chrześcijaństwa w stwierdzeniu św. Bernardyna, że ceny mogą być sztywno ustalane dla wspólnego dobra, „ponieważ nic nie jest bardziej niegodziwe, niż osiąganie prywatnych zysków kosztem ogólnego dobrobytu”.

G. Św. Antonin, godziwa cena i godziwy zarobek

Święty Antonin z Florencji był jednoznacznie wierny stanowisku, że publiczne władze mają prawo, a często i obowiązek, ustalać ceny dla wspólnego dobra. „Społeczne oszacowanie”, poprzez które ceny powinny być determinowane, zawiera możność ustalania cen przez państwo. Według de Roover a, „św. Antonin… uważa, że w pewnych okolicznościach może być pożądane, by ceny artykułów spożywczych i innych niezbędnych rzeczy wyznaczał biskup, a jeszcze lepiej władze cywilne. Taka regulacja jest wiążąca i sprzedawcy żywności oraz inni handlarze nie mogą bez grzechu podnieść ceny ponad prawne minimum.”

Arcybiskup Florencji wcale nie jest zwolennikiem „wolnego rynku”, potwierdza tradycyjne potępienie lichwy i monopolu. Ponadto domaga się ustanowienia „godziwej płacy” Kalkulacja, na podstawie czego można by ustanowić „godziwą płacę”, była złożonym społecznym procesem, który wymagał uwzględnienia wielu różnych elementów. Przywołajmy cytat ze św. Antonina przytoczony przez de Roovera: „Święty Antonin stwierdza, że celem płacy nie jest tylko wynagrodzenie pracownika za jego pracę, ale też umożliwienie mu utrzymania siebie i rodziny stosownie do jego pozycji społecznej”. Co więcej, „nieuczciwe i grzeszne jest wynagrodzenie niższe od „godziwej zapłaty”, ponieważ pracownik ma usta do wykarmienia, tak samo jak nieuczciwe fest płacenie mniej niż „godziwej ceny”, gdy sprzedawca pilnie potrzebuje gotówki”.

Święty Antonin wyraźnie postrzega człowieka całościowo, a nie tylko tę jego część, która jest (lub nie jest) posiadaczem prywatnej własności. Mowa o „godziwej płacy” (nie wspominając już nawet o „godziwej cenie”) nic nie znaczy, jeśli nie postrzegamy człowieka jako istoty społecznej, a jego działań i relacji społecznych (w tym ekonomicznych) jako zorientowanych na wyższe i bardziej doskonałe dobro – przynajmniej na prawdziwe i spełniające dobro ludzkiej egzystencji. Widzimy to całościowe, nadrzędne teleologiczne (od greckiego słowa telos, czyli cel) rozumienie ludzkiego dobra w poniższym spostrzeżeniu, które de Roover czyni w związku z naukami św Antonina: „Celem uczciwej płacy było umożliwienie pracownikowi zarobienia na godziwe życie, celem godziwego życia było umożliwienie cnotliwego życia, a celem cnotliwego życia było umożliwienie osiągnięcia zbawienia i wiecznej chwały”.

De Roover „podsumowuje” postawę św. Antonina, przewracając do góry nogami wszystko, co wcześniej powiedział o jego naukach: „Teoria płacy św. Antonina, zgodnie z którą godziwa płaca była ustanowiona poprzez społeczne oszacowanie, czyli przez siły rynkowe bez odniesienia do indywidualnych potrzeb„. Tak oto de Roover jednocześnie stwierdza A i nie A. Mamy tu do czynienia ze zmanipulowaniem klasycznego chrześcijańskiego traktatu moralnego przez libertarianina, którego poglądy na ekonomię, logikę, politykę, społeczeństwo i nawet na psychologię człowieka byłyby kompletnie niezrozumiałe przez naszego świątobliwego renesansowego biskupa.

H. Odbudowa ekonomiki

Dlaczego to wszystko jest ważne? Większość „konserwatywnej” i „libertariańskiej” myśli w USA, Wspólnocie Brytyjskiej i na kontynencie europejskim usiłowała znaleźć sposób na – jak to ujął Arthur Penty – „ustabilizowanie nienormalności”. To, czego naprawdę potrzeba, to powrót do normalności Analizując wypowiedzi średniowiecznych i renesansowych moralnych teologów na tematy ekonomiczne, widzimy wyważony obraz tego, co jest „normalnością” Zdumienie budzi nie to, jak nowatorsko skłaniały się ku libertarianizmowi, tylko to, jak były tradycyjne i głęboko chrześcijańskie. Fakt, że było w nich miejsce na dyskusję o takich kwestiach, jak wartość pieniędzy czy efekty wymiany walutowej jest doskonale normalnym przejawem katolickiego pragnienia sprawiedliwości oraz głębokiej rozwagi rozumiejącej zróżnicowanie sytuacji, w których działają istoty ludzkie. Ta rozwaga nie może być uznana za rewolucyjną innowację czy za początek nowoczesnego ekonomicznego liberalizmu.

Podstawą naszej obecnej „nienormalności” jest nadmierne i nienaturalne postrzeganie człowieka jako jednostki, która może z zupełną swobodą „kreować” swój własny „system wartości”, co w pewnym zakresie oznacza „kreowanie swojego własnego świata”. Liberalizm w swoich ekonomicznych i politycznych przejawach stworzył sytuację, w której dawny psychologiczny, społeczny, ekonomiczny i polityczny kobierzec ludzkich społeczeństw został rozpruty. Wprowadzając ulotną koncepcję „wyboru”, okradł nas z honoru, osobistego bezpieczeństwa i z naszego dziedzictwa. Cała ta koncepcja człowieka i ludzkiego bytu osadzona jest w liberalnym zrównaniu „godziwej ceny” z „ceną rynkową”. Jak dowodzi Artur Penty i wielu innych , godziwa cena i jej uzyskanie jako główny cel średniowiecznego systemu cechowego są świadectwem, że prawdziwe społeczne życie chrześcijaństwa w bardzo realny sposób było sednem tej rzeczywistości. To, że sprawiedliwość wymaga więcej niż tylko „wolności wyboru” że w tym terminie zawarta jest idea i konkretny historycznie wyraz wyższego porządku oraz bardziej fundamentalnych i istotnych powinności, jest zaś świadectwem faktu, że duchowa psychologia chrześcijaństwa była w najwyższym stopniu różna od wyznawanej przez tych, którzy odrzucają dawną drogę – czy to socjaliści, globaliści czy libertarianie.

Tych, którzy – słusznie – szukają życia poza dławiącym ducha totalitarnym liberalizmem, w którym nas pogrążono, Penty przestrzega, że każda próba zrealizowania marzeń o niezależnej wiejskiej egzystencji bez wdrożonej kontroli cen, zaowocuje dla większości ekonomicznym samobójstwem ich samych i ich rodzin. To otrzeźwiające słowa. Nasza walka musi oprzeć się o szerszy, bardziej religijny, moralny a nawet polityczny wymiar, jeśli nasze dzieci i wnuki mają żyć życiem bogatszym i bardziej tradycyjnym niż nasze własne życie.

RZYMSKI KATOLIK nie ponosi odpowiedzialności za treść komentarzy. Przypominamy, że osoba zamieszczająca komentarze zawierające treści zabronione przez prawo, wulgarne, obraźliwie, naruszające prawa RZYMSKIEGO KATOLIKA lub innych osób albo naruszające zasady współżycia społecznego może ponieść za ich treść odpowiedzialność karną lub cywilną.

NASZA POLITYKA PRYWATNOŚCI TUTAJ