Rzymska Szkoła Teologii

Problem przynależności poszczególnych osób do Szkoły Rzymskiej

Termin Szkoła Rzymska powstał w niemieckojęzycznej nauce dopiero w XX wieku (die Römische Schule). Po raz pierwszy użyto go bodaj dopiero w 1938 roku[1], a spopularyzowany został dzięki tytułowi pracy kardynała Waltera Kaspera Nauka o Tradycji w Szkole Rzymskiej (Die Lehre von den Tradition in der Römischen Schule (Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Clemens Schrader), 1962). W stuleciu XIX raczej mówiono o jezuickiej szkole eklezjologicznej i teologicznej skupionej wokół rzymskiego Collegium Romanum, a więc raczej o teologii jezuickiej lub o ultramontanizmie. Określenie Szkoła Rzymska to przecież nic innego jak tylko przetłumaczona na języki nowożytne łacińska nazwa rzymskiej uczelni. Tłumaczenia tego w XIX wieku nie dokonywano, posługując się nazwą oryginalną.

Zanim przejdziemy do omówienia tej koncepcji eklezjalnej musimy poczynić bardzo istotną uwagę natury metodologicznej. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że doktryna Szkoły Rzymskiej stanowi autentyczną kwintesencję romańskiego poglądu na świat. Tymczasem tylko część jej twórców była Rzymianami z urodzenia i można ich zaliczyć do świata romańskiego w rozumieniu etniczno-językowym. Wymienić tu można tylko dwóch włoskich myślicieli. Pierwszego zwano mianem “księcia współczesnych teologów”[2] – to Giovanni Perrone (1794-1876). Jego wpływ wprost trudno przecenić, ponieważ przejawił się za pomocą kilkudziesięcioletniej pracy profesorskiej, ale i za pomocą książek, szczególnie gigantycznych siedmiotomowych Wykładów teologicznych (Praelectiones theologicae, 1825 i następne), które miały aż 34 dziewiętnastowieczne wydania, a także pracy w charakterze konsultanta wielu kongregacji rzymskich[3]. Nie możemy też pominąć Carla Passaglii (1812-1887), przy czym pamiętać tu trzeba, że ok. roku 1860 porzuca on główne idee tego nurtu.

Obok tych rodowitych Włochów trzon Szkoły Rzymskiej stanowią teologowie z niemieckojęzycznej Austrii i południowych Niemiec. Do pisarzy niemieckojęzycznych zaliczamy Johannesa B. Franzelina (1816-1886), Clemensa Schradera (1820-1875), Josepha Kleutgena (1811-1883), Matthiasa J. Scheebena (1835-1888), Franza Hettingera (1819-1890) oraz wydawcę słynnego zbioru kościelnego Magisterium Heinricha Denzingera (1819-1993). Z autorów anglojęzycznych wymienić należy Henry’ego E. Manninga (1808-1892).

Omawiając teologię tego kierunku nie wydaje się nam możliwe, aby sztucznie oddzielić prace autorów włoskich, czyli romańskich pod każdym względem, od pozostałych. Szczególnie dotyczy do najwybitniejszych niemieckojęzycznych teologów, a mianowicie wspomnianych Franzelina i Schradera, którzy przez całe dziesięciolecia mieszkali i nauczali w Rzymie, tam powstały ich podstawowe traktaty, pisane zawsze w języku łacińskim. Czytając książki Franzelina zwraca uwagę fakt jak rzadko jest tu cytowana literatura niemieckojęzyczna, a przecież był to język ojczysty tego wybitnego teologa, którym posługiwał się w dzieciństwie i młodości w swoim rodzinnym Tyrolu. Mamy tu więc do czynienia z autorami bardzo zlatynizowanymi. Pozostali autorzy pisali również w języku niemieckim i angielskim, szczególnie dotyczy do Manninga, który tworzył wyłącznie w języku autochtonicznym.

Byłoby czymś niezwykle sztucznym próbować dzielić publikacje klasycznych autorów Szkoły Rzymskiej na pisane w językach romańskich i na te, które opublikowano w językach narodowych, szczególnie, że korzeń ich wszystkich jest romański i oparty na fundamentach teologicznych i eklezjalnych sformułowanych przez Perronego, ten zaś obficie czerpał z koncepcji jezuickich z XVI i XVII stulecia. Biorąc pod uwagę fakt, że autorowi niniejszego tekstu języki niemiecki i angielski nie są obce, to nie mamy powodów, ani merytorycznych ani warsztatowych, aby pominąć te książki, które ukazały się w tych właśnie językach, acz będą one traktowane tutaj nieco pobocznie z tej racji, że myśl niemiecko- i angielskojęzyczna nie stanowi naszego głównego przedmiotu zainteresowania. Są to jednak prace ważne, gdyż wiele z nich zajmuje się myślą polityczną. Oto książki pisane w obronie praw Kościoła, a skierowane do bardziej masowego czytelnika niż uczone traktaty teologiczno-eklezjalne oryginalnie spisywane po łacinie i dosyć rzadko tłumaczone na języki wulgarne.

Dodajmy i tę uwagę, że tożsamość narodowa teologów ze Szkoły Rzymskiej wyraźnie była słabsza od ich tożsamości religijnej. Czuli się najpierw katolikami rzymskimi, a dopiero potem członkami własnych grup etnicznych, wyjąwszy jednego Passaglię, który był gorącym włoskim patriotą, co ostatecznie stanie się bezpośrednim powodem jego odejścia i zerwania z papiestwem[4]. Fakt, że rzymscy teologowie pochodzili z rozbitych na małe wspólnoty polityczne Italii i Niemiec powodował, że ich tożsamość narodowa była niska lub wręcz żadna. Ciągot nacjonalistycznych, ani nawet sympatii narodowych nie wykazywali. W dodatku musimy pamiętać, że w XIX wieku nacjonalizm i patriotyzm były silnie połączone w jedną rewolucyjną mieszankę z ideologią liberalną, gdyż obydwie te koncepcje łączyło hasło prawa narodów do samostanowienia, czyli prawo do posiadania własnego państwa w etnograficznych granicach (nacjonalizm) i prawa do zarządzania nim przez naród za pomocą reprezentantów tworzących parlament (liberalizm)[5]. Dlatego było wtenczas rzeczą dosyć powszechną, że kręgi konserwatywno-katolickie odnosiły się do kwestii narodowej z olbrzymią rezerwą, przeciwstawiając sobie pojęcia rzymski katolik oraz desygnat narodowy[6].

O tym, że wypadek takiego katolicko-konserwatywnego internacjonalizmu zachodził także w odniesieniu do teologów jezuickich ze Szkoły Rzymskiej zaświadcza nam największy wróg jezuityzmu w tamtym okresie, a mianowicie Ignaz von Döllinger, który tak charakteryzuje jej głównych przedstawicieli na Soborze Watykańskim I: „trzej niemieccy jezuici: Schrader, Franzelin i Kleutgen. Ich myśl można zrozumieć tylko pamiętając, że oni stali się jezuitami, a poprzez to, na ile to tylko było możliwe, odgermanizowali się (dadurch möglicht entgermanisirt sind). Ten zakon, w którym odcisnął się narodowy charakter Hiszpanów z szesnastego wieku, nie toleruje prawdziwego Niemca w stanie naturalnym”[7]. Jakkolwiek cytat ten jest pełen złośliwości, wynika z emocji towarzyszących dyskusji nad dogmatem o nieomylności papieskiej i wyraża zwykłe niemieckie fobie w stosunku do jezuitów (w dodatku inspirowane przez pruski liberalny protestantyzm), to jednak trudno byłoby się nam nie zgodzić z jego przesłaniem.

Pismo i Tradycja w Szkole Rzymskiej

Z punktu widzenia klasyfikacji nauk Szkoła Rzymska stanowi pewną odmianę neotomistycznej scholastyki, charakteryzującą się filozoficznym podejściem do teologii; jej krytycy uważają, że Szkoła posługuje się teologią na służbie swojej filozofii, w rzeczywistości opartej przede wszystkim na Arystotelesie. Szkoła Rzymska traktuje teologię jako „naukę pozytywną”, która rozwija się jak każda nauka – tyle, że tu z asystencją Ducha Świętego – dlatego najważniejsi dla niej autorzy to nie autorytety starożytne, czyli Ojcowie, ale pisarze najnowsi, szczególnie scholastycy jezuiccy z XVI i XVII wieku, a więc teologowie po-trydenccy. Istotę Tradycji katolickiej wyraża nauczanie scholastyków, szczególnie św. Tomasza z Akwinu, a następnie jego uczniów, szczególnie teologów jezuickich z epoki Kontrreformacji. Zgodna opinia scholastyków jeśli nawet nie jest nieomylna, to ma status „pewny”[8].

Teologowie rzymscy uważają, że starszych autorów należy odczytywać w interpretacji nowszych, a nie – jak dotychczas uważano – nowszych w świetle tradycyjnych. W teologii tomistycznej zachwyca ich szczególnie wprowadzenie rozumu i empirii do nauk teologicznych. Dlatego od Akwinaty zaczyna się nowe rozumienie teologii, bardzo zbliżone do filozofii. Teologia jest nauką o objawieniu, nauką o Bogu i jego stosunku do świata. Bez scholastyki i racjonalizmu teologia nie byłaby nauką, ale fideistyczną wiarą czy też ontologizmem[9]. Zdaniem teologów ze Szkoły Rzymskiej, podstawowe prawdy zostały człowiekowi objawione przez Chrystusa i przekraczają ludzki rozum. Ten ostatni potrzebny jest aby te prawdy zgłębić, choć ich źródło – Boga – znamy tylko z Objawienia[10]. Zatem samą teologię Joseph Kleutgen nazywa mianem „nauki o wierze” (der Wissenschaft des Glaubens)[11].

Szkoła Rzymska ma dwa główne źródła teologiczne: pierwsze z nich to po-trydencka teoria autorytetu kościelnego. Myśl ta wywodziła się z teologii neoscholastycznej, szczególnie Francisco Suareza i Roberta Bellarmina, gdzie znajduje się źródło zasadniczej idei teologicznej Szkoły Rzymskiej, a mianowicie przekonania, że rozum samodzielnie nie może dotrzeć do prawdy. Dlatego człowiekowi konieczne jest Objawienie jako prawda niewzruszona. Mając taki fundament rozum ludzki może uporządkować świat. Zmysły mogą zebrać materiał empiryczny na temat rzeczywistości, a rozum może wszystko sklasyfikować, podzielić na kategorie i wykryć prawa natury, ponieważ Objawienie nadało celowość całemu istnieniu, a więc wszystko czemuś służy i ma charakterystyczną dla siebie naturę. Jednak Objawienie także może być interpretowane subiektywnie, przez każdą jednostkę inaczej. Dlatego musi istnieć obiektywny wykład Objawienia, czyli nieomylny Kościół, w imieniu którego wypowiada się nieomylny papież. Wszelka prawda obiektywna opiera się na nieomylności autorytetu[12].

Drugie źródło to, również po-trydencka, ewolucjonistyczna teologia. Musimy tu przywołać postać szesnastowiecznego teologa Melchiora Cano. Jak ważny jest on dla Szkoły Rzymskiej świadczy fakt, że dla jego uczczenia Giovanni Perrone nadaje jednej ze swoich najważniejszych prac tytuł O źródłach teologicznych (De Locis theologiae[13]), czyli taki sam tytuł jaki nosiła słynna praca hiszpańskiego teologa. W podobnym kontekście należy wymienić ewolucjonistyczną teologię Johannesa A. Möhlera i Johna H. Newmana[14]. Perrone i teologowie włoscy nie mogli znać prac Möhlera, gdyż żaden z nich nie czytał po niemiecku, ale język angielski nie był im obcy. Dlatego o wpływie Möhlera można mówić raczej w przypadku, licznych tu, teologów z południowych Niemiec i z Austrii.

Teologia ewolucjonistyczna zakłada, że nauka katolicka ma dwa źródła, a mianowicie Pismo Święte i Tradycję. Johannes Franzelin zauważa, że zgodnie z nauczaniem Kościoła Objawienie skończyło się wraz ze śmiercią ostatniego z apostołów i zadaniem Kościoła jest przekazywać Objawienie, strzegąc je przed zniekształceniami i zanieczyszczeniami, które mogłyby się tu znaleźć z winy człowieka. Wszelkie nowości, których zarodkowo nie zna wcześniejsze nauczanie Kościoła, są z natury fałszywe, nawet gdyby nowe prawdy były powszechnie przyjęte, wręcz jednogłośnie[15]. Dlatego Bóg udzielił Kościołowi przywileju nieomylności, aby dać wiernym pewność, że to co przekazuje Kościół od apostołów po dzień dzisiejszy, jest prawdziwe i wierne pierwotnemu Objawieniu. Cały ten dzierżony przez Kościół przekaz nazywamy mianem Tradycji.

Zdaniem Johannesa Franzelina Tradycja to „konieczna i najwyższa reguła, wedle której można zdefiniować kanon, lekturę i interpretację Pism”[16].Samo określenie Tradycja znajduje się już w pismach Ojców Kościoła, którzy dzielą ją na tradycje pisane i niepisane. Tradycje te, wedle Franzelina, dzielą się na dwa rodzaje: Bożą i apostolsko-kościelną. Ta pierwsza dotyczy bezpośredniej treści Objawienia; ta druga sposobu jego interpretacji, rytów, eklezjologii. Autorem Tradycji Bożej jest bezpośrednio Jezus Chrystus; tej drugiej zaś apostołowie – świadkowie Jego życia i nauki, którym Duch Święty udzielił prerogatywy dokończenia dzieła Objawienia. Kościół katolicki uznaje równą wagę obydwu tych tradycji, choć traktuje tę drugą jako uzupełnienie i niejako kodyfikację tej pierwszej. Trzecią, równorzędną wobec tradycji Chrystusa i apostołów, jest tradycja Kościoła. Chodzi tu o dogmaty i ryty przyjęte przez Kościół w późniejszych epokach[17].

Podobnie pisze Giovanni Perrone: „Słowo Boże (…) zostało nam przekazane, wedle woli Boga, na dwa sposoby: przez Pismo Święte i tradycję ustną. (…) Autorytet obydwu jest równie Boski, obydwa pochodzą równo od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem apostołów. Są więc dla katolika dwoma źródłami słowa Bożego, czyli dwoma kanałami za pośrednictwem których otrzymujemy prawdę objawioną. Te dwie odrębne zasady służą do formowania prawd wiary, gdyż razem w obydwu znajduje się to wszystko, w co zobowiązani jesteśmy wierzyć. Słowo Tradycji, czyli Tradycja, przekazuje nam także te dogmaty, których próżno byłoby szukać w Piśmie Świętym; tak jak i te, które znajdują się tu mniej lub bardziej jasno wyłożone, dając nam tylko ślad, który musi rozwinąć nasz rozum. W ten sposób Pismo i Tradycja łączą się ze sobą, uzupełniają, wzajemnie potwierdzają i kompletują Depozyt, który jest zawsze ten sam, zawsze identyczny – słowo Boże”[18].

Historycy Kościoła po dzień dzisiejszy spierają się o stosunek Litery i Tradycji w zapisach Soboru Trydenckiego[19], choć panuje raczej przekonanie, że ojcom chodziło o równouprawnienie obydwu źródeł wiary (formuła partim-partim[20]). Historycy Kościoła ze Szkoły Rzymskiej także byli świadomi, że ojcowie trydenccy wahali się co do tej kwestii i podczas gdy jedni uznawali prymat Litery, traktując Tradycję pomocniczo, to inni uznawali Tradycję (Magisterium Kościoła) za definiujące prawdy wiary, ponieważ tekst biblijny daje zbyt wielkie możliwości samodzielnej interpretacji, co potwierdzał protestantyzm[21]. Jeśli przyjmiemy najpopularniejszą interpretację, że Trydent równouprawnił Tradycję i Literę, to musimy uznać, iż rzymscy jezuici poszli jeszcze dalej niż ojcowie soborowi z XVI wieku i po-trydencka teologia z tamtej epoki. Szkoła Rzymska jednoznacznie stawia na Tradycję, pojętą jako Magisterium definiowane przez Kościół.

Johannes Franzelin stwierdza, że istota Tradycji została ujęta i opisana właśnie na Soborze Trydenckim, czyli w czasie zmagań z protestantyzmem i teologami głoszącymi zasadę samodzielnej interpretacji Biblii. Wtedy to bowiem wprowadzono oficjalnie Tradycję – obok literalnego zapisu tekstu – jako równorzędne źródło wiary. To właśnie wtedy Kościół uświadomił sobie rolę i znaczenie Tradycji, która aż dotąd nie będąc negowaną, uznawana była za coś tak oczywistego, że nie istniała potrzeba tworzenia teorii Tradycji. Ale zasada ta – zaatakowana przez reformatorów – na Soborze Trydenckim musiała zostać wyartykułowana i opisana. Dlatego „definiujemy ją jako organ stworzony dla zachowania i wyjaśniania Objawienia”, czyli jako „katolicką interpretację prawdziwego sensu Pisma”[22].

Z tego co napisaliśmy do tej pory wynikałoby, że Literai Tradycja mają charakter równorzędny. Tak jednak nie jest. Franzelin uważany jest za teologa, który jako pierwszy zupełnie wprost ogłosił zasadę, która w teologii nowożytnej już istniała, ale której nie wyrażono dotąd expressis verbis: Tradycja stoi ponad Pismem (formuła totaliter in Tradizione, partim in Scriptura)[23]. Franzelin głosi, że Tradycja stoi ponad Literą. Czytamy bowiem najpierw, że „do wiecznie żywego magisterium, które zastąpiło funkcję apostolską, należy strzeżenie i autentyczna interpretacja nie tylko nauczanej doktryny, ale także nauczania zawartego pisemnie, jak i ksiąg, które je zawierają”[24]. Trudno to odczytać inaczej, jak tylko w taki sposób, że Tradycja zaczyna warunkować Pismo. Dalej czytamy: „sens Pisma nie może stać w sprzeczności z tym, co rozumie Kościół”[25]. A więc to nie Tradycję nauczaną przez Kościół należy dopasować do Pisma, lecz Pismo do Tradycji. W interpretacji co jest Tradycją a co nie jest, a więc jaki jest rzeczywisty sens Biblii,Kościół posiada nieomylność: „Duch Święty zachowuje zawsze w Kościele nie tylko materialne słowo Pisma, a więc autentyczne magisterium nie myli się kiedy osądza co jest prawdziwym sensem Pisma i kiedy je wyjaśnia. Kościół, otrzymawszy ten katolicki sens, jest więc interpretatorem nieomylnym Pisma a jego nieomylność zależy w ostatecznej instancji od Ducha Świętego, który mu asystuje i nim kieruje”[26].

Rzymscy teolodzy wskazują, że poszczególne księgi Nowego Testamentu nie były opracowane zgodnie z jakimś z góry powziętym planem, ułożone chronologicznie czy tematycznie. Zachowało się kilkadziesiąt tekstów ewangelii i wiele listów przypisywanych apostołom (apokryfy). Nie mamy innego kryterium aby stwierdzić, które z nich są autentyczne, a które zmyślone (gnostyckie) poza tym, co głosi w tym względzie Tradycja. Bez niej ewangelia Marka czy Mateusza miałaby taką samą wartość, co ewangelia Tobiasza czy Judasza. To samo jest z księgami starotestamentowymi: tylko na podstawie Tradycji uznajemy, że są to prawdziwe zapisy i nie uznajemy innych wersji tej samej opowieści biblijnej. A więc to Tradycja warunkuje co jest Literą biblijną![27] Tekst biblijny nie stoi ponad Tradycją; jest jedynie jej integralną częścią.

Zadaniem Tradycji/Magisterium jest uporządkowanie tego materiału, wyciągnięcie z niego logicznej i zwartej treści doktrynalnej, wyzbytej piętna czasu i miejsca charakterystycznego dla jej adresata. Innymi słowy, zadaniem Magisterium jest refleksyjne pogłębienie zawartych tu treści oraz ich uniwersalizacja tak, aby były niezależne od czasu i miejsca. Zdaniem Franzelina, to Tradycja przekształca luźne i lokalne rozważania apostołów w zwartą doktrynę niezależną od historycznych okoliczności. Znaczenie Pisma całkowicie zależy tedy od Tradycji, podczas gdy ta uwalnia się od podrzędnej roli interpretacji Litery, zaczynając ją warunkować. Litera zależy od Tradycji, podczas gdy Tradycja uwalnia się od podobnej zależności od świętego tekstu: „Nie można dowodzić autorytetu organu tradycji opierając się na świadectwie Pisma, a przynajmniej poznać autorytetu Pisma i jego prawdziwego sensu, bez uprzedniej znajomości autorytetu tradycji i niezależnie od niej”[28]. W ten sposób jezuita autorytet Tradycji stawia ponad Biblią.

Ostatecznie Franzelin pisze, że katolicy są zobowiązani przyjmować wiarę w interpretację dokonywaną przez hierarchów Kościoła, którym sam Chrystus obiecał nieomylność. „W takim przypadku – pisze jezuita – jesteśmy zobligowani zawierzyć tym reprezentantom kiedy zachowują i potwierdzają prawdę niegdyś objawioną, bez względu na to czy ich twierdzenia mają oparcie w Pismach czy nie mają go, dokładnie na tej samej zasadzie jak musieliśmy zawierzyć pierwszym reprezentantom Boga, kiedy potwierdzali, nawet bez Pisma, objawienie które otrzymali”[29]. A więc prawda Objawienia nie koniecznie musi zawierać się w tekście bliblijnym; może istnieć bez niego, zachowując nadal status prawdziwości.

Cechą charakterystyczną pojęcia Tradycji w Szkole Rzymskiej jest jej ewolucjonistyczny i teleologiczny (celowy) charakter. Wyróżniono tu dwa rodzaje Tradycji: 1/ Tradycja „pasywna”, czyli pisemne i poza-piśmienne świadectwa Objawienia (Tradition). 2/ Tradycja „aktywna”, czyli kontrolowany przez Kościół rozwój idei zawartych implicite w Objawieniu do formuł dogmatycznych, czyli explicite (Uberlieferung), który określamy współcześnie jako Magisterium Kościoła. Ta pierwsza Tradycja została chrześcijanom pozostawiona, jest nam dana i nie podlega zmianom po śmierci naocznych świadków życia Jezusa; ta druga jest przez Kościół rozwijana na przestrzeni wieków (tradycja kościelna)[30].

Wyróżnienie tradycji Kościoła i uznanie jej wielkiej wartości doktrynalnej to bardzo charakterystyczny element nauki Johannesa Franzelina, gdyż zasadom ustanowionym i przyjętym przez Kościół już po śmierci ostatniego z apostołów, przyznaje ona równą wartość, co tym zasadom i prawdom, które ustanowił Chrystus i apostołowie. Franzelin wychodzi z następującego stanowiska: skoro Chrystus obiecał Kościołowi nieomylność dzięki asystencji Ducha Świętego, to ustanawiając nowy dogmat Kościół wyciąga logiczne wnioski z tejże asystencji. W innym wypadku musielibyśmy uznać, że dogmat ten jest mniej ważny, podejrzany teologicznie, a tym samym stawiamy pod znakiem zapytania obietnicę Chrystusa nieomylności Kościoła zawartą w literalnym tekście Pisma. A więc sama Biblia dając Kościołowi nieomylność, daje zgodę na teleologiczną koncepcję Tradycji[31], którą wyraża tradycja kościelna, czyli ta, która nie jest dosłownie zawarta w treści Objawienia, ale została uformowana przez teologów i kanonistów: „Do prawd objawionych dołączone są inne prawdy, które nie są objawione jako takie, ale które są użyteczne dla ochrony, tłumaczenia i obrony depozytu objawienia w całej jego pełni”[32]. Są to prawdy z dziedziny filozofii, filologii, nauk ludzkich, eklezjologii, także polityki – np. polityczna niezależność Ojca Świętego od potęg świeckich. Klasyczną zasadą tego typu jest nieomylność Kościoła. Sama w sobie nie jest prawdą konieczną do zbawienia, tym niemniej jest konieczna. Skoro bowiem Chrystus powierzył Kościołowi zadanie zachowania depozytu wiary – i nasze zbawienie zależy od jego znajomości – to nieomylność Kościoła, w sposób logiczny, jest konieczna i jej negacja jest „korzeniem wszelkich herezji”[33]. Każdy katolik musi ją uznawać, gdyż inaczej nie miałby dowodu słuszności potępienia błędów prawosławia, Wyclifa, Husa, Lutra czy jansenistów.

Podstawę teleologicznie rozumianej Tradycji stanowi przekonanie, że „pewne prawdy objawione mogą pozostać w ciemności przez pewien czas” i dopiero po stuleciach mogą zostać „rozwinięte i wypracowane”[34]. Ważne tylko, aby nie były wzięte znikąd – muszą mieć jakieś podglebie w nauczaniu Kościoła lub zawartości literalnej tekstu biblijnego. Prawdy takie „można znaleźć w stanie implicite w nauczaniu apostołów, a podczas dłuższego czasu, będą przekazywane w tradycji w stanie implicite, tak jak inne nauczanie jest w formie explicite; inne mogą być zawarte w tradycji w sposób najbardziej niejasny, w częściach nauczania mniej precyzyjnych i mniej zauważalnych, aż do chwili gdy, z powodu okoliczności lub postawienia pod znakiem zapytania, autorytet magisterium kierowany przez Ducha Świętego powoduje explicytację tego, co pozostawało implicite, oświeca i wydobywa to, co było zaciemnione, naucza i definiuje w szczegółach i z troską, to co było mniej uszczegółowione”[35]. Należy jedynie uważać, aby pamiętać o receptach Wincentego z Lerynu, aby przypadkowej opinii nie uznać za prawdę wiary[36]. Dogmat w stanie zalążkowym musi znajdować się w nauczaniu zwyczajnym Kościoła, aby stać się tematem badań w czasie kontrowersji teologicznych, np. walki z herezją; wtedy jest omawiany i badany, a ostatecznie przyjmowany przez Kościół decyzją soboru lub papieską. Tak rozwija się Tradycja w sposób teleologiczny. Gdyby jakieś twierdzenie stało się dogmatem, a nie zawierałoby się implicite we wcześniejszym nauczaniu, byłoby herezją.

Teleologiczny charakter Tradycji zawiera następujące sformułowanie Johannesa Franzelina: „nazywamy dogmatem wiary nie tylko prawdę objawioną jako taką, ale także prawdę ustanowioną przez Kościół – można tu dać przykład prawdę objawioną Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny, która nie była dogmatem wiary zanim nie została tak zdefiniowana. (…) mówi się o historii dogmatów, choć od niedawna. Pomijając nieprawowitość tego wyrażenia, posiada ono prawdziwy sens”[37]. Dlatego, „jak mówi święty Tomasz, substancja artykułów wiary nie wzrasta z biegiem czasu, ale wzrasta liczba artykułów”[38].

Ten wywód Johannesa Franzelina pokazuje nam jak na dłoni, że teologów ze Szkoły Rzymskiej szczególnie interesowała tradycja kościelna, której nie postrzegali w sposób statyczny, co wynikało choćby z uważnej lektury Pisma Świętego, gdzie przesłanie Starego Testamentu zostaje w pewnym momencie rozwinięte, dopełnione – ale i w wielu miejscach zmienione – przez Nowy Testament[39]. Joseph Kleutgen porównuje następnie Tradycję w epoce apostolskiej ze współczesną i dostrzega, że dzisiejsze jej rozumienie w niczym nie przeciwstawia się temu z II czy V wieku, niczego tu nie pominięto, ale wiele momentów zostało znacząco rozwiniętych i dano im interpretacje, które apostołom i Ojcom Kościoła nie przychodziły nawet do głowy[40]. A to oznacza, że możemy mówić o czymś takim jak postęp w Tradycji – konkluduje Kleutgen[41].

Szkoła Rzymska twierdziła, że Tradycja kościelna (Uberlieferung) nie jest niezmienna, lecz rozwija się w czasie historii pod wpływem pism Ojców i Doktorów, rozwoju liturgii, świadectw męczenników, polemik z herezjami, historii i praktyki Kościoła[42]. Franz Hettinger tak charakteryzuje tę ideę: „jest oczywiste, że prawdy objawione nie zostały na samym początku proklamowane w Kościele we wszystkich tych formach, wyjaśnieniach i za pomocą tych argumentów i objaśnień, które znamy. Stało się tak w polemice z błędami, które ujawniły się w toku dziejów. W ten sposób stopniowo wiele prawd było coraz lepiej rozumiane i lepiej tłumaczone w postaci dogmatów wiary, które pierwotnie miały postać tylko śladów (implicite) w tradycji apostolskiej. Okoliczności epok zmuszały nauczanie oficjalne Kościoła, kierowane przez Bożą Opatrzność, do coraz jaśniejszego i szerszego ich rozwoju, tak, aby przeciwstawić się herezji. Tak rozwijały się prawdy objawione do postaci implicite, aby jaśniej wytłumaczyć i ustalić to, co było zaciemnione, aby pokazać lepiej to, co było już znane i aby wzbogacić relacje, zawiązki i zastosowania. W ten sposób chrześcijańska wiedza może wzrastać, a głębia Bożego Depozytu stopniowo się przed nami rozwija. Doktryna Kościoła nie staje się przez to bardziej prawdziwa (nicht wahrer), ale staje się coraz bardziej jaśniejsza (klarer)”[43]. Kleutgen przypomina, że Kościół dopiero w IV wieku dogmatycznie uznał naturę Trójcy Świętej, a wiek później przyjął dogmat o Wcieleniu[44].

Ewolucyjny charakter Tradycji, z pełnym zachowaniem Depozytu Wiary, możliwy jest jedynie dzięki pneumatologicznej koncepcji Kościoła, gdzie bardzo silnie podkreślana jest asystencja Ducha Świętego. Ta asystencja nadaje Kościołowi dar nieomylności, dzięki któremu jego rozwijające się nauczanie nigdy nie oddzieliło się i nie oddzieli od sensu Objawienia. Dzięki tejże asystencji „dzisiejszy Kościół jest nie tylko pośrednikiem, ale w tym sensie także bezpośrednim świadkiem Słowa Bożego”, czyli „nosicielem świadomości Objawienia” pisze Walter Kasper, charakteryzując teologię rzymską[45]. Dzięki zasadzie asystencji Kościół może rozwijać prawdy zawarte w Objawieniu implicite i przekształcać je w twierdzenia i dogmaty explicite bez obawy, że popadnie w błąd. Bez autorytetu Kościoła wszelki rozwój zagrożony byłby herezją, wymyśleniem sobie przez ludzi fałszywych prawd lub złej interpretacji już istniejących[46]. Każde twierdzenie wychodzące poza spuściznę apostołów i Ojców byłoby tylko niepewną hipotezą; nie można by znaleźć odpowiedzi na żadne pytanie, na które odpowiedź nie kryje się wprost w Piśmie Świętym. Ale w katolicyzmie to wszystko jest możliwe, bowiem Kościół daje teologom i wiernym „regułę myślenia” (Ecclesia est, quae constituit fidei regulam; niem. Glaubensregel)[47], gdyż posiada charyzmę nieomylności, czyli dar obiektywności sądu właśnie dzięki tejże asystencji.

W praktyce – i to jest istota teologii Szkoły Rzymskiej – mamy tu co najmniej zrównanie dwóch źródeł prawd wiary: Objawienia (bezpośredniej erupcji Prawdy) i Tradycji utożsamianej z Magisterium Kościoła (historycznie przyrastającej wiedzy o Boga na fundamencie Objawienia). A więc faktycznie „zrównanie traditio z revelatio” pisze Walter Kasper[48]. Ideę tę, na podstawie pism Suareza, stworzył jako pierwszy Giovanni Perrone, który podzielił prawdy na te, których nieomylnie naucza Kościół (katolicyzm) oraz na te, które pochodzą z subiektywnego osądu jednostki (protestantyzm)[49]. A więc istnieją tylko dwie możliwości: albo absolutne posłuszeństwo Kościołowi, albo indywidualna interpretacja. Innymi słowy, znaczy to, że wszystko czego naucza Kościół wsparty asystencją Ducha Świętego – bez względu na to czy jest to zawarte explicite w Biblii, czy też nie – jest prawdą[50]. Kto tego nie uznaje, jest protestantem.

W schemacie O Kościele (De Ecclesia), przedstawionym na Soborze Watykańskim I przez Schradera znajdujemy charakterystyczny fragment: „Nauczamy, że obiekt nieomylności rozciąga się tak dalece jak rozciąga się depozyt wiary i to, co jest konieczne aby strzec tegoż depozytu. Konsekwentnie, prerogatywa nieomylności, którą cieszy się Kościół Chrystusa, zawiera w sobie i całość objawionego słowa Bożego, jak i wszystko to co, choć nie zostało objawione samo w sobie, ma taki charakter, że bez niego nie da się dobrze strzec depozytu wiary lub nie da się jej podawać lub wyjaśniać w sposób pewny i definitywny, lub też nie można go ogłaszać czy twardo bronić przeciwko błędom ludzkim i problemom podniesionym przez pseudo-naukę”[51]. Do fragmentu tego odnosi się także kanon IX dołączony do schematu, gdzie czytamy: „Jeśli ktokolwiek twierdzi, że nieomylność Kościoła jest ograniczona tylko do tego, co zawarte zostało w Bożym Objawieniu i nie schyla się przed innymi prawdami niezbędnymi do podtrzymywania integralności Depozytu Objawienia, to niech będzie przeklęty”[52].

Komentując tę koncepcję Szkoły Rzymskiej Walter Kasper pisze trafnie: „Objawienie, Tradycja, reguła wiary (Glaubensregel) nie są pojęciami identycznymi, ale korelatywnymi; reguła wiary to Objawienie i Tradycja, ale wypowiadana normatywnie i uporządkowana przez Kościół”[53]. Podobnie widzi pojęcie Tradycji radykalny przeciwnik Szkoły, August Hasler, który charakteryzuje ją następująco: „Tradycja nie oznacza tu już obyczaju, którego brak jest w Piśmie, lecz obejmuje całą świętą prawdę (die ganze Heilswahrheit) Kościoła. Tradycja jest żywym uzupełnieniem Ewangelii, świętością poprzez Kościół. (…) W tym rozumieniu Tradycji, pojętej zupełnie na nowo, Kościół pełni kreatywną rolę”[54]. Kasper widzi to tak: „Tradycja nie jest tym, co zdarzyło się, dzieje się. Tradycja jest aktem, tym co robi Chrystus za pomocą Ducha Świętego”[55].

Oznacza to, że według Szkoły Rzymskiej Kościół nie jest tylko przekaźnikiem, instrumentem Tradycji, lecz także jej współtwórcą. On ją odkrywa i nieomylnie ogłasza wiernym, nakazując mocą swojego autorytetu wierzyć we wszystko, co głosi. Autorytet Kościoła nie zostawia miejsca na dyskusję, gdy dokona dogmatycznego rozstrzygnięcia. Źródłem tej koncepcji jest klasycznie tradycjonalistyczna koncepcja człowieka jako istoty skażonej przez grzech pierworodny (pesymizm antropologiczny), zupełnie niezdolnej do samodzielnego dotarcia swoim rozumem do prawdy. Dlatego prawda musi być upadłemu człowiekowi dana i stąd w Szkole ten akcent na „bezwarunkową konieczność zewnętrznego autorytetu, czyli autorytetu, który poskromi rozum, ujarzmi go”[56]. I stąd tak wielka rola nauczającego Kościoła. Zresztą rozwój definicji dogmatycznych zwykle ma charakter najgwałtowniejszy w ogniu polemik z herezjami, gdy Kościół musi nieomylnie i autorytatywnie zdefiniować swoje pozycje i twierdzenia, łamiąc opór heretyków.

Nieomylność Kościoła

August Hasler zauważa, że skoro teologia jezuicka uznaje teleologiczny charakter Tradycji, to tym samym uznaje jej ewolucję, zmianę. Koncepcja zakłada jedność między Tradycją katolicką, a Tradycją kościelną, czyli jedność pomiędzy rozwojem rozumienia Objawienia przez ludzi i obyczajem kościelnym, opiniami teologicznymi, które są rozpowszechnione w Kościele. Hasler określa to mianem „aktywnej Tradycji” (der aktiven Tradition), gdzie „Tradycja kościelna jest tylko instrumentalnym narzędziem, kanałem dającej normy Tradycji Bożej”[57]. To rozumienie Tradycji, jako tożsamej z tym, co w Kościele rozpowszechnione, rodzi potencjalną możliwość, że rozwój ten może pójść w innym kierunku niż sobie to wyobrażają ortodoksyjni teologowie, a więc utracić charakter teleologiczny, a to oznaczałoby, że Tradycja Boża przekształciłaby się w bezwartościową tradycję ludzką. W tej sytuacji potrzebny jest instytucjonalny gwarant, że Tradycja nie zacznie ewoluować w dziwnym (heterodoksyjnym) kierunku. Musi być ktoś, kto oceni, które linie rozwojowe Tradycji są słuszne, a które błędne. W tej sytuacji „czym jest Tradycja w Kościele decyduje nie badanie historyczno-krytyczne rozmaitych świadectw, lecz nieomylne nauczanie papieży (…) papieskie nauczanie decyduje co jest Tradycją”[58]. Nieomylność Kościoła wyrażana jest w postaci nieomylności Biskupa Rzymu.

Rzeczywiście, z idei tak pojętej teleologicznie Tradycji jest już tylko jeden krok ku nieomylności i prymatowi papieskiemu. Rozwijająca się Tradycja musi mieć gwaranta, autorytet czuwający, aby w teologicznej dyskusji prawdy Objawienia nie uległy zafałszowaniu. Musi być ktoś, kto autorytatywnie wypowie się, że ten rozwój, to czy tamte twierdzenie jest logiczne i prawidłowe. Tradycja, dla swojego rozwoju, potrzebuje obiektywnego kryterium, nieomylnego autorytetu. Mając taki autorytet, rozwijająca się Tradycja nabiera charakteru autentycznie obiektywnego (Tradycja to obiectiva totius revelationis norma, perpetuus fons verbi divini atque locus christiane fidei – pisze Schrader[59]).

Autorytet potrzebny jest zresztą nie tylko do rozwoju teologii, ale także do przechowywania Depozytu Objawienia w sposób nie budzący wątpliwości. Kleutgen w swojej pracy O najwyższej władzy nauczania Biskupów Rzymu (Die oberste Lehrgewalt des Römischen Bischofs, 1870), nawiązując do terminologii Möhlera pisze, że zadaniem Kościoła jest przechowanie i zagwarantowanie prawdziwości (attestatio facti) „symboli” wiary. A więc te symbole potrzebują opiekuna, strażnika, czyli autorytetu, który będzie strzegł, aby nie zostały zafałszowane. Właśnie w tym celu powstał Kościół i przypisał sobie nieomylność, a dokładniej, nieomylność interpretacji symboli, co daje wiernym gwarancję, że nie zostały i nie zostaną sfalsyfikowane. Strażnikiem symboli jest więc cały Kościół. Dla tego celu od czasu do czasu w Kościele zbierają się sobory, aby oczyścić symbole z fałszywych (heterodoksyjnych) interpretacji i zdefiniować ich autentyczne znaczenie[60].

Problemowi temu wiele miejsca poświęcił szczególnie Giovanni Perrone w swoich polemikach z protestantyzmem. Szkoła Rzymska bowiem nauki reformowane uważa za swojego głównego adwersarza, a nie liberalizm katolicki, który wtenczas był jeszcze relatywnie słaby. Teolodzy rzymscy uważają, że istnieją dwa możliwe a radykalnie sprzeczne spojrzenia na religię: albo jest ona dawana odgórnie przez Kościół wiernym i musi być przyjmowana bez dyskusji, albo wierni sami sobie ustalają w co chcą wierzyć, wedle formuły protestanckiej indywidualnej interpretacji (sola Scriptura). Dlatego też Perrone pisze: „albo badanie Biblii za pomocą rozumu jednostkowego, albo nieomylny autorytet Kościoła. Nie ma kompromisu między tymi stanowiskami”[61].

Główny zarzut wobec protestantyzmu ogniskuje się wokół jego indywidualistycznego subiektywizmu, gdyż Reformacja „proklamowała absurdalną indywidualną wolność myślenia i wypowiadania się w materii religijnej, otwierając w ten sposób szeroko drogę dla wszelkich błędów i zboczeń ludzkiego umysłu (…). Niezliczone sekty religijne kłócą się o wszystko, a codziennie powstają nowe, jeszcze bardziej dziwaczne. Prawda chrześcijańska zostaje postawiona w wątpliwość i straszliwie wykoślawiana przez tysiące bezrozumnych i sprzecznych opinii, tak że nikt w sumie nie wie w co wierzy dzisiaj, a w co wierzyć będzie jutro”[62]. W wyniku luterańskiego indywidualizmu i subiektywizmu „Pismo stało się zabawą dla najbardziej szalonych kaprysów imaginacji”[63]. Nie może być inaczej, naucza Perrone, skoro formuła sola Scriptura to „przekonanie subiektywne i osobiste”, a więc „reguła protestancka może dać twierdzenia wyłącznie prawdopodobne (…), które są niczym innym, jak tylko opiniami”[64].

Wywód ten kontynuuje Franzelin wskazując, że protestanci przyjmują Pismo Święte za „jedyną normę i jedyną zasadę, ale twierdzą także, że jest jedynym sędzią”[65]. I tu tkwi błąd, gdyż martwa Litera jest tylko tekstem spisanym na papierze, którynie może być sędzią (interpretatorem) samego siebie, ponieważ interpretacji dokonać może tylko byt ożywiony i myślący. To zaś znaczy, że Litera nie ma żadnego obiektywnego i legitymowalnego sędziego poza każdą poszczególną jednostką ludzką. Nie ma osoby prywatnej, której Chrystus obiecałby nieomylność, gdyż ta obiecana została dana wyłącznie Kościołowi: „twórcy protestantyzmu i jego teologowie w istocie zastąpili władzę ludzką władzą Boską” a tym samym „weszli w stan rebelii przeciwko Boskiej władzy Kościoła katolickiego”, gdyż „autorytet czysto ludzki i naukowy uczonych nie daje żadnej pewności w oczach osób niewierzących, ale przynosi im jeszcze mnóstwo nowych niepewności”[66].

Giovanni Perrone z prawdziwą przyjemnością opisuje najdziwaczniejsze aberracje rozmaitych sekt, gdzie każda nie zgadza się z żadną inną. Poszczególne grupy protestanckie nie mogą zgodzić się z niczym i to nie tylko co do dogmatów, ale już na poziomie epistemologicznym. O ile mniejszość, w ślad z Lutrem i Kalwinem, wyznaje fideizm (np. pietyści i sekty apokaliptyczne), o tyle większość tak wysilała intelekt nad samodzielną interpretacją Biblii, że popadła w racjonalizm i odrzuciła większość prawd wiary jako irracjonalne[67]. O ile fideizm prowadzi do nieuprawnionego mistycyzmu i oderwania się od rzeczywistości, o tyle racjonalizm prowadzi do relatywizmu, indyferencji, a w efekcie, do ateizmu. W świecie niemieckojęzycznym przekształcił się w filozofię idealistyczną uwieńczoną heglizmem, który stanowi przedziwną heretycką mutację chrześcijaństwa[68].

Giovanni Perrone nie ma przy tym wątpliwości, że u źródeł tak buntu Lutra, jak i zasady samodzielnej interpretacji, stoi wyłącznie pycha: „protestantyzm jest niczym innym jeno aberracją ludzkiej pychy, która pod pretekstem wolności ewangelicznej, chciała się wyzwolić od jedynego autorytetu w kwestii nauczania religijnego ustanowionego dla całego rodzaju ludzkiego przez boskiego twórcę Kościoła”[69]. Zdaniem Franzelina mamy sytuację klasycznego albo albo: albo „instytucja reprezentantów Boga, obciążona zadaniem zachowania i nauczania integralnej wiary używając do tego nieomylnego autorytetu”, albo „poszukiwania ściśle indywidualne”, gdzie każdy „szuka na własny rachunek”[70]. Z jednej strony mamy więc nieomylny Kościół z asystencją Ducha Świętego, z drugiej wyposażoną „w połączony autorytet ludzki i historyczny” jednostkę, która „odrzuca katolickie pojęcie Tradycji” i to bez względu na „geniusz i brak geniuszu poszczególnej jednostki”[71].

W sytuacji tego skrajnego relatywizmu, który koniecznie musi się wyłonić z protestanckiej zasady samodzielnej interpretacji Pisma, nie ma możliwości stwierdzenia, iż w protestantyzmie mogło istnieć coś, co można by nazwać mianem „magisterium autentycznego”[72]. Reformatorzy nie docenili ogromu trudności z interpretacją tekstu biblijnego i dlatego błędnie powierzyli każdemu poszczególnemu wiernemu jego interpretację. W ten sposób z reformatorów Kościoła, przekształcili się w jego „deformatorów”[73]. Dlatego też szybko podzielili się na dziesiątki, a potem na setki sekt, wzajemnie się zwalczających, które zaprowadziły w XVI i XVII wieku całą Europę do gigantycznej wojny domowej, która zrujnowała wiele państw kontynentu.

Zdaniem rzymskich teologów, istotą Reformacji jest więc jedynie negacja prawowitego autorytetu Kościoła; brak jej było jakiejkolwiek idei pozytywnej. To tylko bluźniercza zasada libre examen. Tym protestanckim formułom Szkoła Rzymska przeciwstawia katolicką formułę autorytetu, czyli wspomnianą wcześniej regułę wiary. Ta reguła „tkwi w nieomylnym autorytecie Kościoła, jedynego legitymowalnego autorytetu mogącego dogmatycznie interpretować Pismo święte i ostatecznie osądzać kontrowersje wokół kwestii wiary”[74]. Zdaniem Perronego, reguła taka musi mieć następujące cechy: 1/ Dawać pewność. 2/ Móc kończyć spory, decydować ostatecznie. 3/ Być uniwersalną na cały świat. 4/ Być wieczną i niezawodną[75]. W praktyce taką obiektywną pewność twierdzeniom teologicznym może dać tylko Kościół, gdyż tylko on „rozwiązywał problemy, które pojawiały się w miarę, jak umacniano prawdziwy sens doktryny Jezusa Chrystusa, to on sądził ostatecznie wszystkie kontrowersje wiary; to on ostatecznie osądzał i potępiał wszelkie doktryny fałszywe i błędne, a będące w opozycji do jego nauczania; stając się w ten sposób bezwzględnym w utrzymywaniu zasady autorytetu naprzeciw nowatorów z których każdy, na swój sposób, próbował zrzucić jarzmo podległości, zastępując jego decyzję własnymi osądami prywatnymi i interpretacjami osobistymi”[76].

Suwerenność papieża w Kościele

Kościół jest regułą wiary. Kościół, czyli konkretnie kto? Jakie ciało lub urząd? W praktyce chodzi o to, czy będzie to z rzadka zbierający się sobór ekumeniczny czy ustawicznie działający papież? Franzelin dowodzi, że Jezus Chrystus obiecał Kościołowi nieomylność, ale Kościół jako taki został zbudowany na Piotrze/Opoce, a więc – w istocie – to tylko Piotr i jego następcy są nieomylni[77]. Kościół jest przecież wspólnotą biskupów zjednoczonych wokół urzędu Piotra; to Piotr określa, która doktryna jest prawdziwa, której wolno nauczać; to Piotr określa prawdziwą interpretację biblijną. A więc nieomylność Kościoła w istocie jest nieomylnością Piotra. Czasami Franzelin używa charakterystycznego określenia „Kościół czyli papież”[78]. Analizując cytaty biblijne Franzelin konkluduje, że „podmiotem nieomylności jest więc następca św. Piotra wspomagany przez Bożą asystencję, która została mu obiecana jako następcy św. Piotra”[79]. Ostateczna konkluzja jest radykalnie ultramontańska: „św. Piotr, to on musi interpretować, za pomocą magisterium zwykłego i publicznego, gdyż to on jest organem ustanowionym przez Chrystusa dla całego Kościoła aby zachowywać i wyjaśniać doktrynę”[80].

Ojciec Święty podejmuje więc ostateczne decyzje co przynależy do Tradycji odziedziczonej po pierwszych apostołach, a co do tej Tradycji nie należy. Posiada więc rolę rozstrzygającą: „Aby uznać naukę za apostolską, przekazywaną bez przerwania sukcesji, zawsze sprawdzano jedność i zgodność kościołów pomiędzy sobą i z kościołami ufundowanymi przez apostołów, szczególnie zaś z kościołem św. Piotra. Ten szacunek dla kościoła z Rzymu, względem niego jako niego, pozwalał przedstawić najczystszą naukę apostolską jako tę, która przynależy do Kościoła powszechnego”[81].

Jednak to nie cytaty biblijne i Tradycja warunkuje ultramontanizm jezuitów. To pesymistyczna antropologia teologów Szkoły Rzymskiej nie pozwala im czekać dziesiątki lat lub stulecia na zwołanie soboru w celu rozstrzygnięcia sporu dogmatycznego; także arystokratyczny episkopalizm budzi obawy u zwolenników pesymistycznej antropologii[82]. Stąd rola papieża. Ostatecznie regułą wiary w Kościele okazuje się być Biskup Rzymu[83]. To papieżowi „powierzono straż nad Słowem Boga tak pisanym jak i zawartym w Tradycji”, dlatego ma „prawo suwerenne podawać wiernym, wskazywać prawdziwy sens, wymagać aktów wiary wewnętrznej i zewnętrznej; to jemu powierzono osąd najwyższy, od którego nie ma odwołania, kontrowersji dogmatycznych i potępiania błędów”[84].

Jeśli chodzi o Biskupa Rzymu, to początkowo Szkoła Rzymska akcentuje przede wszystkim jego absolutny prymat w Kościele. Charakterystycznym elementem jest to, że Passaglia obiekcje nie tylko prawosławnych, ale i gallikanów z paryskiej Sorbony omawia wspólnie z zastrzeżeniami protestantów wobec prymatu papieskiego; dla Franzelina nie ma różnicy między prawosławiem a protestantyzmem[85]. A więc protestanci i gallikanie to w istocie to samo! Hettinger posuwa się jeszcze dalej, wyżej ceniąc tych autorów protestanckich, którzy rozumieją znaczenie Biskupa Rzymu w eklezjologii i teologii katolickiej, od gallikanów, józefinistów i febroniarystów, którzy tego aksjomatu nie rozumieją[86].

U niektórych teologów Szkoły pojawia się w końcu teza, że tylko św. Piotr był apostołem w pełnym rozumieniu tego słowa, podczas gdy pozostali byli tylko jego pomocnikami[87]. Abp Manning tak opisuje powstanie Kościoła: „Nasz Boski Pan najpierw wybrał Kefasa, i wyposażył go w prymat nad apostołami. Na tej skale wszystko zostało zbudowane, i to od niej pochodzi cała jedność i autorytet Kościoła. Tylko Piotrowi samemu dana została pełnia jurysdykcji i nieomylnego autorytetu. Potem dar Ducha Świętego został przezeń udzielony wszystkim apostołom. Od niego i poprzez niego wszystko się zaczęło. To dlatego jasna i precyzyjna koncepcja prymatu jest konieczna dla jasnej i precyzyjnej koncepcji Kościoła. (…) Doktryna Kościoła nie determinuje doktryny o prymacie, lecz to doktryna o prymacie dokładnie determinuje doktrynę Kościoła”[88]. Tak skrajny pogląd na temat małego znaczenia biskupów budził sprzeciwy nawet Franza Hettingera, który choć uznawał Biskupa Rzymu za absolutny fundament na którym wybudowano Kościół, to wskazywał, że pochodzenie instytucji biskupa z prawa Bożego nie może zostać podważone. Papież ma prawo powoływać i odwoływać biskupów, ale nie może skasować samego urzędu, gdyż ten wynika z sukcesji apostolskiej[89].

Z radykalnej gloryfikacji władzy papieskiej w Szkole Rzymskiej wynika, że bez konfirmacji Piotra nie można być biskupem[90]; bez zgody następcy św. Piotra nie mogą odbywać się sobory, czego dowiódł Pius VI przekreślając postanowienia tzw. małego soboru w Pistoi[91]. A więc to św. Piotr, a po nim Biskupi Rzymu, są jedynymi biskupami w pełnym pojęciu tego słowa. Papieże są „pasterzami powszechnymi”, których władza rozciąga się nie tylko nad poszczególnymi lokalnymi biskupami, ale mają także prawo do podejmowania decyzji w sprawach wewnętrznych danej parafii, z pominięciem biskupa, traktowanego jak papieski wikary[92]. Schrader dodaje, że wszelkie uprawnienia biskupów nie wynikają z faktu, że są następcami apostołów, lecz dlatego, że władzę tę delegował na nich Biskup Rzymu[93].

Zdaniem teologów ze Szkoły Rzymskiej papieże mają pełen prymat jurysdykcyjny, dbają o jedność wiary Kościoła i definiują jego Magisterium[94]. To ważny szczegół: Szkoła Rzymska wyprowadza nieomylność papieską z pełnego prymatu papieskiego, widząc w nieomylności jedynie formę prymatu w kwestiach teologicznych[95]. Część teologów wyprowadza go nawet z tezy, iż św. Piotr był jedynym autentycznym i pełnoprawnym apostołem. Jeśli jest jedynym prawdziwym biskupem, to jego osąd dogmatyczny jest zarazem osądem Kościoła katolickiego jako takiego[96].

Nieco inaczej, choć w sumie w tym samym kierunku, snuje dowód Joseph Kleutgen, który zwraca uwagę, że sobór ekumeniczny, podający autentyczną wykładnię symboli, składa się z biskupów i papieża. Ale sobór nie może funkcjonować bez Biskupa Rzymu, który musi go zwołać i zatwierdzić jego orzeczenia. Zatwierdzając dokumenty soborowe, papież daje gwarancję, że są one koniecznie prawdziwe, czyli nieomylne. A więc to Biskup Rzymu przykłada coś na kształt pieczęci gwarantującej nieomylność. Hettinger dlatego pisze o papieżu, że „Piotr został przeznaczony aby być założycielem i protektorem Kościoła Nowego Testamentu”[97]. Ale aby mógł dać orzeczeniom takie piętno, wcześniej sam musi je posiadać. Czyli papież musi być nieomylny, aby mógł użyczyć swojej nieomylności całemu soborowi, który – zgodnie z tym rozumowaniem – sprawuje władzę delegowaną przez Ojca Świętego. Sobór nie ma zatem władzy sam z siebie, stanowiąc delegację uprawnień papieskich, co oznacza, że to Biskup Rzymu jest „nosicielem nieomylności”[98].

Z przedstawionego rozumowania wynika, że nieomylność i prymat papieski to bardzo logiczne skutki przyjętego w Szkole Rzymskiej rozumienia Tradycji katolickiej. Zresztą – podkreślmy ten moment – nieomylność papieska także sama wypływa z teleologicznie pojętej Tradycji. Posłuchajmy Hettingera: „W istocie, czym bardziej Kościół rozszerzał się, czym więcej narodów do niego przynależało, tym większa stawała się władza centralnego autorytetu i jego unifikujący wpływ papieży był coraz bardziej widoczny. Ustawiczny rozwój papiestwa dowodzi nam jasno jego Boskie źródło – oto żywe prawo i podmuch Boga na swoje dzieło, szczególnie na Jego Kościół, który z mało znaczących pierwocin, stopniowo rozwinął się w szeroką, światową instytucję. Tak jak wszystkie organizmy, tak też i Kościół, papiestwo przeszło swój historyczny rozwój (…). Rosło w ciszy, w pierwszych wiekach tylko okazyjnie było widoczne. Ale wraz z czasem stawało się znaczące i coraz bardziej określone. Największe burze, które wstrząsnęły Kościołem aż po jego fundamenty, wielkie podziały wynikłe z pychy wielkich i niesubordynacji niższych, wynikłe z narodowej dumy czy fałszywego patriotyzmu, ostatecznie zmuszały do słuchania Rzymu, głosu św. Piotra, który był głosem prawdy i sprawiedliwości”[99].

Również Clemens Schrader czy Joseph Kleutgen wcale nie twierdzą, że papież zawsze miał takie uprawnienia w Kościele jak ma dzisiaj. Idea prymatu rozwija się od Starożytności po XIX wiek. Na początku idea ta była stosunkowo niewyraźna, mglista, wigoru nabrała dopiero w Średniowieczu (XIII wiek, tomizm) i to wcale nie za sprawą fałszywych dekretaliów, jakby to symplicystycznie chciał wyjaśnić Döllinger i jego szkoła, lecz za sprawą negocjacji z prawosławiem i przy okazji projektów unii pomiędzy obydwoma wyznaniami. Tenże dialog ze schizmą wymusił dokładne zdefiniowanie własnych pozycji przez Kościół odnośnie prymatu i nieomylności papieskiej[100].

Przez kilka stulecia prymat był uznany, ale nie zdefiniowany. Nawet jego przeciwnicy (gallikanie, febroniaryści, józefiniści) uznawali papieża za centrum jedności, tyle tylko, że tak ograniczali tenże prymat, że w sumie nic z niego nie wynikało. Stąd pojawiło się pojęcia prymatu honorowego, czyli pozbawionego treści. Jednak ustawiczna dyskusja na ten temat wzmacniała przekonanie, że Biskupi Rzymu faktycznie taki czy inny prymat posiadają. Spory okresu trydenckiego i późniejsze nie były zdolne go jednoznacznie zdefiniować. Dopiero Rewolucja Francuska pokazała jego istotę. Hettinger daje tu przykład Konkordatu Napoleońskiego (1801), w wyniku którego papież – na mocy posiadanego prymatu jurysdykcyjnego – odwołał wszystkich legalnie obranych biskupów Francji i mianował w to miejsce nowych. Skoro nie było protestów, opór był minimalny, oznaczało to, że Kościół i wierni uznali pełny prymat papieski za rzecz oczywistą i nie wymagającą dalszych spekulacji czy dyskusji[101].

Gdy umocniło się przekonanie, że papież dzierży prymat – najpierw dyscyplinarny, a potem także duchowy (gdyż nigdy Biskup Rzymu nie popadł w herezję) – pojawiło się przekonanie, że nie popada on w błąd (innerantiae), a to z kolei przekształciło się stopniowo w ideę, że posiada on charyzmę nieomylności (infalliblitate). Oznaczała ona prawo papieża do definiowania prawd wiary, skoro zorientowano się, że Rzym nigdy nie popadł w herezję; dlatego też udzielono papieżowi prawo zatwierdza postanowień soboru, widząc w tym gwarancję, że nie ma w nich doktrynalnych błędów. Potem papieże zaczęli rozstrzygać sprawy doktrynalne, co przekształciło się w prawo stanowienia dogmatów (niepokalane poczęcie Matki Boskiej przez Piusa IX). Brak sprzeciwu w Kościele wobec tego dogmatu maryjnego Piusa IX oznacza, że Kościół dojrzał do uchwalenia nieomylności w postaci dogmatycznej[102]. To, że nieomylność papieska jest dziełem historii Kościoła wcale zresztą nie oznacza, że jest to zasada ludzka, wynikła z obyczaju czy tradycji eklezjastycznej. Chrystus dał już nieomylność Piotrowi, ale nie powiedział mu tego wprost i potrzeba było 20 stuleci, aby prawda ta stała się dla ludzi widoczna i nie pozostawiająca wątpliwości[103].

Zakres papieskiej nieomylności

Joseph Kleutgen uważa, że nieomylność papieska właściwie nie może już dziś budzić wątpliwości – spory dotyczą zakresu pojęcia i sposobu jej wykonywania. Właściwie tylko gallikanie dziś negują tę zasadę. Nie ma więc żadnego powszechnego sprzeciwu, lecz bardzo głośny, ale tylko lokalny i bardzo niekonsekwentny (spór z jansenityzmem zakończony bullą Unigenitus)[104].

Dlatego Giovanni Perrone uznaje papieża za nieomylnego we wszystkich kwestiach wiary i moralności, o ile papieskie rozstrzygnięcie ma formę ex cathedra[105]. Jeszcze dalej idzie Hettinger, który uważa, że papieski „autorytet jest najwyższy, ponieważ podlega wyłącznie Bogu i Chrystusowi. A więc papież jest odpowiedzialny tylko przed Bogiem i swoim sumieniem (nur von Gott und der Institution Christi abhänging, daher der Papst nur diesem und seinem Gewissen verantwortlich ist)”[106]. Nie znaczy to jednak, że – wedle Hettingera – każda wypowiedź papieska jest nieomylna. Nie są takimi te, które: 1/ Są zwykłymi poleceniami związanymi z pełnieniem urzędu i które dotyczą jednostkowych spraw czy przypadków 2/ Stanowią osądy zachowania czy poglądów poszczególnych osób (podobnie jak norma prawna, także i decyzja dogmatyczna musi mieć charakter ogólny). 3/ Stanowią odpowiedź na zapytanie biskupa lub wiernych 4/ Są wyraźnie prywatną opinią papieża jako doktora prywatnego. 5/ Dotyczą zakazu sporów w jakiejś sprawie, gdyż nakaz milczenia nie oznacza jakiegokolwiek rozstrzygnięcia. Wreszcie, nie są nieomylnymi te, które dotyczą „spraw dyscyplinarnych, regulujących tylko porządek zewnętrzny Kościoła (Disciplinaldecrete, da diese nur die äußere Ordnung der Kirche regeln)[107]. Zwracamy uwagę na to ostatnie zastrzeżenie, gdyż oznacza ono, że nieomylność papieska nie dotyczy polityki i spraw społecznych.

Joseph Kleutgen dodaje, że skoro papież na pewno nigdy nie zbłądził, a biskupi, a nawet sobór bez papieża, są omylni, to konsultacja z episkopatami świata jest papieżowi zbędna do dokonania definicji dogmatycznej: „Papieska władza nauczania jest najwyższą nawet bez zgody biskupów, skoro jest wolna od błędu. W tej sytuacji biskupom nie pozostaje nic innego, jak tylko podporządkować się papieskim decyzjom. W skutek tego biskupi nie mają żadnej władzy w tym względzie, aby osądzać czy decydować, także sobory są całkowicie zbędne”[108].

A więc papież musi być uznany za nieomylnego w kwestiach teologicznych – oto „organ Boga”[109]. „Legitymizm formalnej sankcji – pisze Kasper o Szkole – daje papież”, to on oddziela „traditio divina” od „traditio humana”[110]. Jest – jak pisze Kleutgen – „profesorem na katedrze” (Professor von der Katheder)[111], który utwierdza swoich braci-biskupów. To w tym sensie, kontynuuje Kasper, należy rozumieć słynną wypowiedź, przypisywaną Piusowi IX, „Tradycją jestem ja” (La tradizione sono io)[112].

Gwarancją papieskiej nieomylności jest asystencja Ducha Świętego. Johannes Franzelin zastanawiał się czy infallibilitas papieska oznacza tyle co niezawodność, czylizakończenie przez Ojca Świętego dyskusji w kwestiach wiary i moralności ostatecznym rozstrzygnięciem, czy też jest to osąd absolutnie wyzbyty od hipotetycznej choćby możliwości popełnienia błędu czy pomyłki, czyli nieomylność? A więc czy nieomylnym osądom winniśmy wyłącznie posłuszeństwo zewnętrzne – na zasadzie Roma locuta, causa finita – czy też jesteśmy zobowiązani wierzyć, że rozstrzygnięcie zostało Ojcu Świętemu podpowiedziane przez Ducha Świętego, a więc jest autentycznie nieomylne i wolne od błędu? Na postawione przez siebie pytanie Franzelin odpowiada bez wahania, że papież jest nieomylny, czyli nie może popełnić błędu w kwestiach wiary i moralności, a więc decyzja taka wymaga „wewnętrznego uznania umysłu”, a nie tylko pełnego szacunku zewnętrznego podporządkowania się[113]. Podobny pogląd przedstawiał Hettinger[114].

Pogląd o nieomylności jako pochodnej asystencji Ducha Świętego najłatwiej wykazać za pomocą pism Henry’ego E. Manninga. Był on przekonany, że we wszystkich orzeczeniach dogmatycznych Kościół katolicki jest kierowany przez Ducha Świętego, a więc nie może zbłądzić, nie może popełnić pomyłki. Angielski kardynał pisze: „Kościół, czyli duchowe Ciało Chrystusa (…) dlatego, że jest złączony nierozdzielnie z Duchem Świętym, Panem i Dawcą życia (…) to nigdy nie może w nim ustać znajomość zupełnego Objawienia Bożego; i jako dlatego samego że nigdy w nim nie może ustać znajomość, głos jego także zawsze jest kierowany nieustającą światłością i wspierającą go obecnością Ducha Prawdy. I dlatego Kościół nigdy nie może zbłądzić w orzeczeniu lub tłumaczeniu tej wiedzy objawionej którą posiada”[115].

Zdaniem abpa Manninga zasada ta ma szczególne zastosowanie w epoce, gdy świat katolicki został zaatakowany przez Rewolucję i liberalizm: „To co zwiemy nieomylnością, nic innego nie znaczy, jeno to, że Kościół nie może zbłądzić z drogi prawdy objawionej (…) nawet pośrodku ciemności i zamieszania tego naszego dziewiętnastego wieku”[116]. Zdaniem brytyjskiego hierarchy zasada ta stosuje się do wszelkich form instytucjonalnych w których zapaść mogą decyzje dogmatyczne, a więc zarówno na soborach, jak i w orzeczeniach papieskich[117]. W tych ostatnich nie ma w praktyce podziału na decyzje wyrażone ex cathedra i na pozostałe. Abp Manning de facto odrzuca rozdział papieża-osoby (sedens) od papieża-instytucji (sedes). Nie może być inaczej, skoro Duch Święty cały czas asystuje papieżowi. Nacisk na asystencję Ducha Świętego i wynikający z tego brak podziału na sedens oraz sedes znajdziemy także w dogmatykach wydanych przez uczniów Szkoły Rzymskiej[118].

Adam Wielomski

Artykuł ukazał się w czasopiśmie „Historia i Świat” 2/2013.

PRZYPISY:

[1] Termin „Szkoła Rzymska“ ukuł H. Schauf: Carl Passaglia und Clemens Schrader. Beitrag zur Theologiegeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts. Rom 1938, Vorwort.
[2] F.-E. Chassay: Notice biographique sur le R.P. Jean Perrone. [w:] G. Perrone: Le Protestantisme et la règle de foi. T. I. Paris 1854, s. VII.
[3] R.F. Costigan: The Consensus of the Church and Papal Infallibility. Washington 2005, s. 164-65.
[4] C. Passaglia w l. 1859-60 porzuca obronę Państwa Kościelnego i popiera liberalno-nacjonalistyczne Risorgimento, obawiając się wielkiego sojuszu nacjonalistów z antyklerykalizmem, którego główną pożywką był sprzeciw Piusa IX wobec kasaty Państwa Kościelnego. Passaglia zaczął wtedy głosić, że koncepcja doczesnego władania politycznego papieży nie pochodzi z nauki Chrystusa, lecz jest przejściowym stanem wynikłym ze stosunków feudalnych (Della scomunia. Firenze 1861, § 30-40). Zjednoczenie Włoch jest nie do powstrzymania i wynika z danego przez Boga narodom naturalnego uprawnienia jakim miałoby być prawo narodów do samostanowienia (Dell’ obbligo de Vescovo Romano e Pontefice Massimo di risiedere in Roma quantunque metropoli del Regno Italico, per Ernesto Filalete. Firenze 1861, § 51; La questione della Independenza ed unità d’Italia dinanzi al clero. Firenze 1861, § 25, 28-29, 32-33, 35; Pro Causa italica ad episcopos catholicos. Firenze 1861, § 71, 81-88). Odrzuca przy tym projekt neogwelfów federacji włoskich państewek na czele z papieżem jako niewystarczający i niezadowalający dla włoskich aspiracji politycznych (La questione…, § 16, 26), postulując stworzenie liberalnej i scentralizowanej monarchii z Dynastią Sabaudzką na czele, opartej na ideach wolności i równości wszystkich obywateli oraz swobody kultu (La questione della Independenza…, § 38-39; Pro Causa…, § 61, 96), gdzie panować by miała dewiza Ch. de Montalemberta „wolny Kościół w wolnym państwie”, czyli rozdział Kościoła i państwa, taki jak panuje w Belgii i Stanach Zjednoczonych (La questione …, § 8, 10). Początkowo te liberalne poglądy polityczne Passaglii nie stały w sprzeczności z jego ultramontanizmem, gdyż głosząc rozdział Kościoła od państwa uznawał ten pierwszy za rodzaj spirytualnej monarchii, gdzie papieżowi przyznawał pełny prymat jurysdykcyjny i nieomylność we wszystkim co ma charakter duchowy, czyli w kwestiach dogmatycznych i moralnych (Pro Causa…, §85, 88, 93-94, 96, 100, 103). Jednak sytuacja zmieniła się, gdy otwarcie poparł zjednoczenie Włoch i zabór Państwa Kościelnego w 1860 roku, czyli wtenczas gdy armia sabaudzka zajęła większość papieskiego terytorium. Za tę zdradę Państwa Kościelnego oraz za odrzucenie nauczania papieskiego w kwestiach społecznych i politycznych (rozdział Kościoła od państwa) Passaglia został ekskomunikowany przez Piusa IX, jego dzieła trafiły na Index. W konsekwencji Passaglia musiał przenieść się do Sabaudii, która przewodziła zjednoczeniowej rewolucji. W swoich pismach z tego okresu neguje moc ekskomunik papieskich, jeśli ich przyczyny nie mają charakteru dogmatycznego, lecz wiążą się z odmiennymi poglądami politycznymi: „ekskomunika używana do obrony rzeczy świeckich i doczesnych ze swojej natury nie jest w zgodzie z duchem Ewangelii i chrześcijańskim” i nie wolno jej używać do obrony „naturalistycznej władzy świeckiej” (Della scomunia, op.cit., § 29, 30). Konsekwentnie, Passaglia nie uznał ekskomuniki nałożonej na niego samego za poparcie zjednoczenia Włoch, a także na Napoleona i Wiktora Emanuela za zabór Państwa Kościelnego (Della scomunia, op.cit., § 44-47, 75). Ten pogląd, zaprzeczający papieskiemu osądowi, postawił pod znakiem zapytania papieską nieomylność i prymat, który został uznany tylko „dla budowania, a nie dla burzenia” (Dell’ obbligo…, § 12). W konsekwencji spowodowało to porzucenie także teologii i eklezjologii charakterystycznej dla Szkoły Rzymskiej, a mianowicie odrzucenie klasycznych idei tego kierunku: 1/ Papieża jako wyraziciela Tradycji. 2/ Pojęcia Kościoła jako hierarchii na rzecz zasady kolegialności (szerzej na temat zmian teologicznych i eklezjalnych Passaglii po 1861r. zob. H.J. Pottmeyer: Unfehlbarkeit und Souveränität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts. Mainz, 1975, s. 323-29).
[5] B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978, s. 107, 109-10, 114; O. Dann: Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990. München 1996, s. 215.
[6] A. de Blas Guerrero: Sobre el nacjonalismo español. Madrid 1989, s. 32-36.
[7] I. von Döllinger (Quirinus): Römische Briefe von Concil. München 1870, Brief 18, s. 182.
[8] J.B. Franzelin: La Tradition. Condé sur Noireau 2009, § 365
[9] Ontologizm piętnuje J. Kleutgen: Beilagen zu den Werten über die Theologie und Philosophie der Vorzeit. Münster 1868. Apologię arystotelizmu i tomizmu znajdziemy w pracy idem: Die Theologie der Vorzeit. Münster 1860, s. 11-138 (omówienie scholastyki), 151-68 (stosunek Ojców do filozofii), 179-206 (wpływ Arystotelesa na Akwinatę). Krytykując ontologizm Kleutgen zwraca się zarazem przeciwko liberalnej włoskiej teologii V. Giobertiego.
[10] H. Schauf: Carl Passaglia…, s. 29-35. Szerzej problem rozumu oraz wiary przedstawiają np. C. Passaglia: Katolische Lehrvorträge. Regensburg 1853 [1851], s. 139-53; G. Perrone: Le Protestantisme…, t. I, s. 58, t. II, s. 396-99; J. Kleutgen: Die Theologie der Vorzeit. Münster 1860, s. 289-544.
[11] J. Kleutgen: Die Theologie…, s. 545.
[12] Np. M. Cano: Locis theologicis, VI, 3; VI, 7; F. Suarez: De Ecclesia y Pontifice. Madrid 1967, s. 274-76; idem: De Summi Pontificis supra temporales reges excellentia et potestate, X, 1; X, 23; R. Bellarmin: De Romani Pontificis ecclesiastica monarchia, I, 2. Szerzej zob. np. A. Vargas-Machuca: Escritura, Tradición e Iglesia como reglas de fe segun Francisco Suarez. Granada 1967, s. 193-218; J. Belda Plans: La infalibilidad „ex cathedra“ del Romano Pontifice segun Melchior Cano, „Scripta Theologica”, 1978, nr 10, s. 519-80; T. Dietrich: Die Theologie der Kirche bei Robert Bellarmin (1542-1621). Systematische Voraussetzungen des Kontroversentheologen. Paderborn 1999, s. 284-309
[13] J. Perrone: Praelectiones theologicae. T. II. Parisis 1852, k. 637-38. W. Kasper: Die Lehre von der Tradition in der Römische Schule (Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Clemens Schrader).Freiburg 1962, s. 32n., 159-61, 262n., 340-41, 382-83 (Cano). Francuski tłumacz dzieła kard. Franzelina, Jean-Michel Gleize starannie podliczył ilość cytowań poszczególnych teologów, które znajdują się w pracy La Tradition. Wedle tych wyliczeń, św. Tomasz z Akwinu cytowany jest najczęściej (22), ale jezuita Francisco Suarez nie wiele mniej (20), potem plasuje się jedyny cytowany dominikanin – Melchior Cano (14), następnie ponowienie jezuici, a mianowicie Robert Bellarmin (11), Juan de Lugo (11), Gregorio de Valencia (7) i Gabriel Vasquez (4). W ogóle zaś nie są tu cytowani konkurencyjni wobec jezuickiej nauki teologowie – np. Domingo Soto czy Kajetan – którzy stali na stanowisku, że Kościół wiernie przechowuje depozyt wiary i nie ma prawa rozwijać swojej Tradycji. Tylko dla Melchiora Cano Franzelin uczynił wyjątek, gdyż teolog ten reprezentował jezuickie rozumienie Tradycji katolickiej (J.-M. Gleize: Présentation. [w:] J.-B. Franzelin: La Tradition, op.cit., s. 7).
[14] Zob. w tym względzie W. Kasper: Die Lehre…, s. 6-7, 135-43, 226n., 191, 332, 393-94 (Möhler), 12, 119-30 (Newman). Jezuiccy teologowie osobiście zapoznali Newmana w czasie swojego pobytu w Anglii w l. 1848-49, gdy w epoce Wiosny Ludów musieli uciekać z ogarniętą antykatolicką rewolucją Italii (H. Schauf: Carl Passaglia…, s. 9).
[15] J.-B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 151, 152, 159, 472, 476.
[16] Ibidem, § 171.
[17] Ibidem, § 1, 7, 13.
[18] G. Perrone: Le Protestantisme…, t. I, s. 77.
[19] Zob. np. J. Salaverri: La Traditión valorada como fuente de la Revelación en el Concilio de Trento, “Estudios eclesiásticos”, 1946, nr 20, s. 33-61; A. Ibañez Arana: „Escritura y tradición“ en el Concilio de Trento, “Lumen”, 1958, s. 336-44; J.R. Geiselmann: Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht gechrieben Traditionen. [w:] M. Schmaus (red.): Die mündliche Uberlieferung, Beiträge zum Begriff der Traditon. München 1957, s. 125-206; J.W. Barbeau: Scripture and Tradition at the Council of Trent: Reapply, „Conciliar Hermeneutic”, “Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrift für Konzilien-geschichtsforschung“, 2001, nr 33, s. 127-46. Przebeg dyskusji soborowej bezstronnie i kompetentnie omawia H. Jedin: Geschichte des Konzils von Trient. T. II. Die erste Trienter Tagungsperiode 1545/47. Feiburg 1957, s. 42-82.
[20] W pierwotnym tekście w dokumentach z IV sesji znajdowało się określenie „hanc veritatem partim contineri in libris scriptis, partim sine scripto traditionibus” i mimo że ostatecznie zastąpiło je słowo „i” (et), to przyjęła się w literaturze forma „partim-partim”. Pierwotny projekt tekstu w: J.R. Geiselmann: Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen über Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschrieben Traditionen. Freiburg 1962, s. 93.
[21] S. Pallavicino: Istoria del Concilio di Trento. T. II. Roma 1833, s. 66-68, 80-84, 106-11.
[22] J.-B. Franzelin: La Tradition, op. cit., § X, XIII.
[23] W. Kasper: Die Lehre…, s. 400; A. Aubry: Contre le modernisme. Etude de la tradition. Les sens catholique et l’ésprit des pères. Paris 1927, s. 111.
[24] J.-B. Franzelin: La Tradition, op. cit., § 93.
[25] Ibidem, § 350.
[26] Ibidem, § 372.
[27] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 1047n.; idem: Le Protestantisme…, t. II, s. 79; J.-B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 440-43.
[28] J.-B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 108.
[29] Ibidem, § 419.
[30] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 1043-1278.
[31] J.B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 13, 514, 515
[32] Ibidem, § 232.
[33] Ibidem, § 236.
[34] Ibidem, § 484.
[35] Ibidem, § 487.
[36] Ibidem, § 488.
[37] Ibidem, § 530.
[38] Ibidem, § 533.
[39] J. Kleutgen: Die Theologie…, s. 885-940.
[40] Ibidem, s. 955-60.
[41] Ibidem, s. 1034-43.
[42] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 1233n.; C. Schrader: Unitate Romana. Commentarius. T. II. Friburgi 1862, s. 173-74.
[43] F. Hettinger: Die kirchlische Vollgewalt des Apostolischen Stuhles. Freiburg 1873, s. 172-73.
[44] J. Kleutgen: Die oberste Lehrgewalt des Römischen Bischofs. Trier 1870, s. 64.
[45] W. Kasper: Die Lehre…, s. 80, 87. Na temat asystencji Ducha Św. zob. także s. 212-13, 228-29, 308n., 398; W. Bartz: Le magistère de l’église d’après Acheeben. [w:] M.Nédoncelle: L’Ecclésiologie au XIXe siècle. Paris 1960, s. 318n.
[46] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. I, k. 235-82; C. Passaglia: Katolische Lehrvorträge…, s. 196-205.
[47] J. Perrone: Praelectiones theologica,. op.cit., t. II, k. 689; idem: Le Protestantisme…, t. I, s. 45, 68n.; J. Kleutgen: Die Theologie…, s. 369-85. Problem omawia W. Kasper: Die Lehre…, s. 67, 208n.
[48] W. Kasper: Die Lehre…, s. 68.
[49] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 777n., 1120n.
[50] Ibidem, t. II, k. 691n, 698n. Na tym polega nieomylność Kościoła (ibidem, t. I, s. 229-34; t. II, k. 832n).
[51] Mansi: Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio. T. LI., k. 543.
[52] Ibidem, t. LI, k. 552.
[53] W. Kasper: Die Lehre…, s. 69.
[54] A.B. Hasler: Pius IX (1846-1878). Päpstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie. Stuttgart 1977, s. 338.
[55] W. Kasper: Die Lehre…, s. 331.
[56] Ibidem, s. 73.
[57] A.B. Hasler: Pius IX, op.cit., s. 340.
[58] Ibidem, s. 339, 340.
[59] W. Kasper: Die Lehre…, s. 340.
[60] J. Kleutgen: Die oberste…, s. 4-5.
[61] G. Perrone: Le Protestantisme…, t. II, s. 216.
[62] Ibidem, t. I, s. 26, 36.
[63] Ibidem, t. I, s. 94.
[64] Ibidem, t. I, s. 379, 383.
[65] J.B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 10.
[66] Ibidem, § 73-74.
[67] G. Perrone: Le Protestantisme…, op.cit., t. I, s. 103-333. O fideizmie Lutra i Kalwina ibidem, s. 296n.
[68] Ibidem, t. I, s. 385n.
[69] Ibidem, t. I, s. 585.
[70] J.B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 76-77.
[71] J.B. Franzelin: Examen Doctrinae Macarii Bulgakow Episcopi Russi Schismatici Et Iosephi Langen Neoprotestantis Bonnensis De Processione SpirItus Sancti. Romae 1876, s. 255-56.
[72] J.B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 78.
[73] Ibidem, § 407.
[74] G. Perrone: Le Protestantisme…, t. II, s. 2.
[75] Ibidem, t. I, s. 75.
[76] Ibidem, t. II, s. 106.
[77] J.B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 211
[78] Ibidem, § 243, 259.
[79] Ibidem, § 217.
[80] Ibidem, § 374.
[81] Ibidem, § 123.
[82] C. Schrader: Unitate Romana, op.cit., t. I, s. 180-81.
[83] G. Perrone: Le Protestantisme…, t. II, s. 670-71.
[84] Ibidem, t. I, s. 78.
[85] C. Passaglia: Commentarius de Praerogativis beati Petri apostolorum principis. Ratisbonae 1850, Prolegomena, § 11-12, 21, 78; J.B. Franzelin: Examen Doctrinae…, s. 255. Podobnie G. Perrone: Le Protestantisme…, t. II, s. 154-55.
[86] F. Hettinger: Die kirchlische …, s. 183n.
[87] C. Passaglia: Commentarius de…, I §161-62.
[88] H.E. Manning: The Vatican Decrees in Their Bearing on Civil Allegiance. New York 1875, s. 30-31.
[89] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 6, 73-74.
[90] C. Passaglia: Commentarius de…, I § 136.
[91] Ibidem, I § 10.
[92] Ibidem, I § 100-03, 242-44; II § 242; idem: Pour la cause italienne aux évêques catholiques. Paris 1861, § 32, 34.
[93] C. Schrader: Unitate Romana, op.cit. t. II, s. 75-76.
[94] J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 883-1020; C. Passaglia: Commentarius de…, I, § 52-62, 86, 92-99; 197, II § 243.
[95] G. Perrone: Le Protestantisme…, op.cit. t. II, s. 660; F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 187.
[96] C. Schrader: Unitate Romana, op.cit. t. II, s. 145-49.
[97] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 28-29.
[98] J. Kleutgen: Die oberste…, s. 7.
[99] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 67.
[100] C. Schrader: Unitate Romana, op.cit. t. II, s. 77-144; J. Kleutgen: Die oberste…, s. 62, 66-68, 72-73.
[101] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 93.
[102] C. Schrader: Unitate Romana, op.cit. t. II, s. 145-49, 235-353.
[103] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 70-71.
[104] J. Kleutgen: Die oberste…, s. 8, 74, 77.
[105] Na temat nieomylności “ex cathedra” zob. J. Perrone: Praelectiones theologicae, op.cit., t. II, k. 1020n. Poglądy Perrone w tej sprawie charakteryzuje R.F. Costigan: The Consensus…, s. 172n.
[106] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 72.
[107] Ibidem, s. 121.
[108] J. Kleutgen: Die oberste…, s. 20.
[109] W. Kasper: Die Lehre…, s. 130-35.
[110] Ibidem, s. 171, 172.
[111] J. Kleutgen: Die oberste…, s. 22.
[112] W. Kasper: Die Lehre…, s. 351. Zob jako egemplifikację C. Schrader: Unitate Romana, op.cit. t. II, s. 395.
[113] J.-B. Franzelin: La Tradition, op.cit., § 255.
[114] F. Hettinger: Die kirchlische…, s. 109n.
[115] H.E. Manning: O sprawach Ducha Świętego działającego w człowieku. Warszawa 1876, s. 3 (pisownia uwspółcześniona).
[116] Ibidem, s. 290 (pisownia uwspółcześniona).
[117] E.S. Purcell: Life of Cardinal Manning, Archbishop of Westminster. London 1896, s. 160.
[118] J. Wilhelm, T.B. Scannell: A Manual of Catholic Theology based on Scheeben’s “Dogmatik”. London 1909, s. 95.

ŹRÓDŁO INFORMACJI: http://konserwatyzm.pl

Z księgarskiej półki: Drzewa pychy Chestertona

„Trąbka wyobraźni, jak trąba Zmartwychwstania, wzywa umarłych do powstania z grobu”

G. K. Chesterton „Obrona rzeczy wzgardzonych”

Zbiór niepublikowanych dotąd w Polsce opowiadań Gilberta Keitha Chestertona. Jego wielbiciele znajdą tu wszystko, za co go kochają: świeże, poetyckie spojrzenie na świat, wyjątkowe poczucie humoru, wątki kryminalne i romantyczne, sugestywne opisy. Wśród zebranych utworów są zarówno dzieła młodzieńcze jak i późniejsze, w większości niewydane za życia autora w formie książkowej, rozmaite pod względem objętości, gatunku i nastroju. Także dla tych, którzy Chestertona nie znają jest to wspaniała okazja, by poczuć podmuch ożywczego wiatru, który dmie wprost z krainy Bożego szaleńca.

Projekt dofinansowany ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

PRZECZYTAJ FRAGMENT

----------

Gilbert Keith Chesterton

Drzewa Pychy

 Oprawa: miękka | Ilość stron: 240 | EAN: 9788380790766 | Cena detaliczna: 34.90 zł 

Bp Fellay: „Nie mam prawa żyć marzeniami”

24 sierpnia br. bp Bernard Fellay, przełożony generalny Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X, wygłosił konferencję w kościele pw. św. Antoniego w Wanganui na Nowej Zelandii, podczas której m.in. opisał wiernym stan relacji Bractwa z Rzymem:

Zamierzam zakończyć poruszając jeszcze inną sprawę, która także jest interesująca i dotyczy tego, co Rzym nam oferuje. Jak wiecie, jeden z naszych nie podlegających dyskusji warunków mówi, że nie będziemy podlegali biskupom. Widzicie, co się dzieje z Bractwem św. Piotra i innymi. Są całkowicie zablokowani, gdyż pozostają na łasce biskupów. A my mówimy „nie”. Nie pójdziemy tą drogą. 

I, proszę bardzo, Rzym oferuje nam nową strukturę [kanoniczną]. Na jej czele – biskup. Ten biskup [zostałby] wybrany przez papieża spośród trzech kandydatur wysuniętych przez Bractwo i wziętych z Bractwa. Ten biskup będzie miał władzę nad kapłanami. Nad zakonnikami, którzy chcieliby dołączyć. I nad wiernymi. Wszystkie sakramenty… wierni należący do tej struktury będą mieli prawo otrzymywać wszystkie sakramenty z rąk kapłanów Bractwa. 

Wszystkie sakramenty, łącznie z małżeństwem. Biskup będzie miał prawo posiadać szkoły, seminaria, będzie mógł wyświęcać kapłanów. Nawet zakładać zgromadzenia zakonne. I przyjmować innych [kapłanów], którzy chcieliby do niego dołączyć. To coś w rodzaju superdiecezji, niezależnej od miejscowych ordynariuszy. Innymi słowy, dla was nie byłoby żadnej zmiany. Jedyną rzeczą, która by się zmieniła, byłoby to, że będą uznawali was za katolików. 

Możecie sobie wyobrazić… to wywoła mnóstwo konfliktów z biskupami. Można to sobie łatwo wyobrazić. Musimy więc pozostać roztropni. Ale [patrząc na to] samo w sobie, nie można sobie wyobrazić czegoś lepszego niż ta propozycja. I nie można myśleć, że to pułapka. To nie jest pułapka. Jeśli ktoś oferuje coś takiego, to tylko dlatego, że chce dla nas dobrze. Chce dobrze dla Tradycji, chce, żeby Tradycja miała głos, żeby rozwijała się w Kościele. Nie można sobie wyobrazić, żeby coś takiego zostało wymyślone przez wrogów. Wrogowie mają wiele innych sposobów, żeby nas zniszczyć. Ale nie taki. 

Można więc powiedzieć: cóż, jeśli tak to ma wyglądać, to czemu nie przyjmujecie tej propozycji? Ponieważ chcę być pewien, że to wszystko prawda. Nie mogę, nie mam prawa żyć marzeniami. I dlatego muszę to wszystko sprawdzić.

Źródło informacji:  http://news.fsspx.pl

„Msza Święta, czyli co?” – Braun, ks. Kneblewski, Milcarek

27 sierpnia w Skierniewicach odbyło się spotkanie na temat Mszy Świętej. Udział wzięli Grzegorz Braun, ksiądz prałat Roman Kneblewski i dr Paweł Milcarek. Gorąco zapraszamy do obejrzenia relacji wideo z tego wyjątkowego wydarzenia. Magazyn „Polonia Christiana” objął konferencję patronatem medialnym.

Zjawisko neokatolicyzmu

„Neokatolicyzm” i „neokatolik” są skrótowymi terminami określającymi nową formę „konserwatywnego katolicyzmu” lub „neokonserwatynego katolicyzmu”, który powstał w Kościele Katolickim w trakcie trwania i po zakończeniu Soboru Watykańskiego Drugiego. Określenia te zostały po raz pierwszy spopularyzowane w książce The Great Facade: Vatican II and the Regime of Novelty in the Roman Catholic Church (wyd. 2002), będącej studium bezprecendsowych zmian, które się pojawiły w Kościele Katolickim od czasu zakończenia Soboru. Zasadniczym elementem tych zmian jest ich progresywizm w porównaniu z katolicyzmem, jaki istniał przed Soborem Watykańskim Drugim (dalej: SWII).

Terminologia

Neokatolicyzm jest religijnym odpowiednikiem neokonserwatyzmu, w odróżnieniu od katolickiego tradycjonalizmu, który może być przyrównany do paleokonserwatyzmu. Podobnie jak neokonserwatysta jest fiskalnie konserwatywny, lecz obyczajowo liberalny, tak neokatolik jest w kwestiach doktryny konserwatystą, lecz jednocześnie progresistą w akceptacji i obronie zmian w katolickim kulcie, katolickiej postawie i dociekaniach teologicznych, które pojawiły się w okresie posoborowym. Żadne z tych zmian nie pochodzą z tradycyjnej nauki Kościoła, są tylko predylekcjami neokatolickich tendencji.

Charakterystyka

Neokatolicyzm, jako nowy fenonem w Kościele Katolickim, został opisany w 1996 r. przez komentatora George’a Sim Johnstona w eseju przychylnie recenzującym książkę pt. Being Right: Conservative Catholics in America. Johnston rysuje obraz „konserwatywnego” katolicyzmu, który był, jak zauważył, całkiem odmienny od katolicyzmu przedsoborowego:

Opisani przedstawiciele (James Hitchcock, Helen Hull Hitchcock, George Weigel i James Sullivan) nie lokują siebie w teologicznym spektrum „na prawicy”. Akceptują SWII, nie optują za liturgią trydencką i wspierają historycznie radykalny ekumenizm Jana Pawła II (…). Jakąkolwiek miarą historyczną byśmy nie mierzyli, „konserwatyści” w niniejszym tomie są postępowymi katolikami. Do niedawna, ich poglądy na miejsce laikatu Kościele nie cieszyłyby się przychylnością kurii rzymskiej. To samo tyczy się ich filozoficznych mistrzów: von Balthasar, de Lubac, Congar, Danielou, nie wspominając o Johnie Courtney’u Murray’u (…)

W przeciwieństwie do sadyceuszy na katolickiej lewicy i faryzeuszy na katolickiej prawicy, „konserwatyści” w tym tomie rozumieją pontyfikat Jana Pawła II, ponieważ rozumieją SWII. Rozumieją, że Chrystus zbudował nauczający Kościół, którego nauki nie są przedmiotem kaprysu i manipulacji. Ale równocześnie pojmują, że Kościół, będący ludzkim i organicznym, musi się zmieniać. SWII był antidotum na tryumfalizm, legalizm, klerykalizm i, tak, na jansenizm, który nękał Kościół czterdzieści lat temu.

Neokatolicyzm oznacza ten prąd, który Johnston opisuje jako formę liturgicznego, teologicznego, filozoficznego i eklezjalnego progresywizmu, który byłby źle odbierany przez Rzym przed SWII, nawet jeśli neokatolicyzm nie jest otwartym modernizmem, czyli systemem błędów przeciwko wierze potępionych przez Papieża Św. Piusa X przed SWII w swojej słynnej encyklice Pascendi.

Neokatolicy są, de facto, katolikami w dobrej wierze, podobnie jak tradycjonaliści, ale istnieją między nimi poważne różnice.

Neokatolicyzmu nie można utożsamiać z modelem „wszyscy katolicy poza tradycjonalistami”. Nie jest również określeniem pejoratywnym wymyślonym przez tradycjonalistów dla celów polemicznych. Termin ma na celu uchwycenie bezprecedensowego wydarzenia, które Johnston opisuje: posoborowy podział katolików na trzy główne nurty: katolicka „lewica” (moderniści lub liberałowie), „prawdziwa prawica katolicka” (tradycjonaliści) i nowe „konserwatywne” centrum zajmowane przez tych, którzy jakąkolwiek historyczną miarą byśmy nie mierzyli (…) są progresistami. Odpowiednim porównaniem mogą być podziały w Judaizmie na odłamy reformatorski, konserwatywny i ortodoksyjny. Taki podział nie miał miejsca w Kościele przed SWII.

Specyficzna charakterystyka i opis

Konkretnie, neokatolicyzm akceptuje i broni tego, co jeden neokatolicki komentator z uznaniem określił jako serię reform i zmian, które wpłynęły na katolików i które, pod wieloma względami, zmieniły zewnętrzne oblicze Kościoła. Jednak żadne z tych zmian nie zostały katolikom przykazane przez Kościół, dając katolikom swobodę bycia tradycjonalistami. Te zmiany obejmują nową liturgię w językach narodowych i nowe przedsięwzięcia duszpasterskie ekumenizmu, dialogu i międzyreligijnego dialogu, które w praktyce dramatycznie zliberalizowały postawy katolików, bez jakichkolwiek zmian w formalnej doktrynie i dogmatach Kościoła.

Neokatolicyzm cechują następujące znamiona:

• Dyskredytacja Kościoła przedsoborowego jako „tryumfalistycznego”, legalistycznego, klerykalnego i potrzebującego „odnowy” i „otwarcia” na „współczesny świat”.
• Minimalizacja lub całkowite odrzucenie przedsoborowego nauczania papieskiego nt. błędów nowoczesności, egzemplifikowanego przez takie dokumenty jak Syllabus Errorum Bł. Piusa IX, który neokatoliccy komentatorzy starają się odrzucać jako przestarzałą obronęKościoła-twierdzy, stojącego w opozycji do świata współczesnego i odrzucającego wszystkie nowe idee.
• Lekceważenie przedsoborowego potępienia modernizmu przez Kościół, jako przesadnej reakcji na teologiczną kreatywność.
• Charakteryzacja przedsoborowego nauczania na temat wiary i moralności jako nużącego, schematycznego i wymagającego przeformułowania i dostosowania do „nowoczesnych czasów”.
• Egzaltacja SWII jako „nowej pięćdziesiątnicy” lub „nowej wiosny” Kościoła Katolickiego, obejmującej nową „wizję” Kościoła (stąd neokatolicyzm), poprzez którą Kościół wyzwoliłby się z ciasnej scholastyki i uczynił się bardziej przyciągającym i znaczącym dla człowieka i nowoczesnego świata.
• Zdecydowana obrona „uaktualniania” lub aggiornamento w Kościele, w przeciwieństwie do tradycjonalistów, którzy podtrzymują, że aggiornamento okazało się katastrofą dla Kościoła, wskazując na słowa papieża Benedykta XVI wypowiedziane na krótko przed swoją rezygnacją, że „wirtualny Sobór” lub „Sobór mediów” spowodował tak wiele dramatów, problemów, rzeczywistych nieszczęść: zamknięte seminaria, zamknięte klasztory, banalizację liturgii (…).
• Odwoływanie się do „prawdziwego Soboru” w obliczu sytuacji, o której mówił Benedykt XVI, jednak bez konkretnego wyjaśnienia różnicy między „prawdziwym Soborem” a tym, co w jego imieniu uczyniono.
• Naleganie na katolików, aby „akceptowali i byli posłuszni SWII”, nie tylko w sensie uznania go jako ważnie zwołanego soboru ekumenicznego, który powtórzył wiele z tradycyjnej nauki Kościoła – uznania, które zdecydowana większość tradycjonalistów podtrzymuje – ale w sensie jakiejś mglistej przeróbki katolicyzmu, która nigdy nie wyraża się w specyficznej propozycji obowiązującej katolików, obejmującą autentyczną zmianę tego, w co katolicy są zobowiązani wierzyć w porównaniu z wiarą przedsoborową.
• Generalny brak dyskusji teologicznej, odwołań do papieskich encyklik i soborów ekumenicznych Kościoła przed SWII, tak jakby SWII stanowił godzinę zero, od której wszystko zaczęłoby się od nowa i wszystkie rzeczy, które były czynione ułomnie, od teraz czynione byłyby z powodzeniem.
• Pogarda dla systemu scholastycznego św. Tomasza z Akwinu.
• Akceptacja, bez jakichkolwiek obiekcji, liturgicznych nowinek zakazanych przed SWII, w tym Mszy całkowicie w językach narodowych, zliberalizowane tłumaczenia tekstów mszalnych, nowe „modlitwy eucharystyczne” zastępujące Kanon Rzymski, odprawianie całej Mszy głośno, stoły ołtarzowe z kapłanem zwróconym do wiernych, Komunia Św. na rękę, świeccy lektorzy, świeccy „szafarze” rozdający Komunię Św., zastąpienie muzyki sakralnej muzyką świecką, ministrantki.
• Żarliwa obrona bezprecedensowych zmian w liturgii powstałej po SWII w przeciwieństwie do tradycjonalistycznego twierdzenia, że zmiany te negatywnie wpłynęły na Kościół, jak przyznał sam papież Benedykt XVI: Jestem przekonany, że kryzys Kościoła, którego jesteśmy świadkami, w dużej mierze wynika z rozpadu liturgii (…).
• Prawie czterdziestoletnia obrona teologicznie niepoprawnych tłumaczeń łacińskiego wydania typicznego Nowej Moszy (np. łac. pro multis – za wielu – tłumaczone jako „za wszystkich”), pomimo tego, że ostatecznie sam Watykan zarządził korektę w najnowszym wydaniu Mszału Rzymskiego, aby przywrócić wierność normatywnemu tekstowi łacińskiemu.
• Opinia, że Paweł VI zabronił celebrowania Mszy Tradycyjnej bez specjalnej zgody w formie indultu – twierdzenie, które odrzucił papież Benedykt XVI w 2007 r. promulgując motu proprio Summorum Pontificum i w towarzyszącemu mu listowi do biskupów, w którym papież napisał odnośnie starej liturgii łacińskiej: (…) ten Mszał nie został nigdy prawnie zniesiony i w konsekwencji, co do zasady, był zawsze dozwolony
• Opinia, że papież posiada nieograniczoną władzę znoszenia lub obalania tradycyjnej liturgii jeśli uważa to za stosowne, ponieważ dotyczy to zwykłych „cech zewnętrznych lub ludzkich komponentów” w przeciwieństwie do nauczania Benedykta XVI wyrażonego w liście do biskupów, że To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. Skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce.
• Liberalna interpretacja katolickiego dogmatu extra ecclesiam nulla salus (nie ma zbawienia poza Kościołem), nie występująca nigdzie w przedsoborowym nauczaniu i nawet w tekstach SWII oraz w jakichkolwiek posoborowych, obowiązujących katolików orzeczeniach. Neokatolicka definicja obejmuje również akceptację „ukrytej wiary w Chrystusa” ze strony niekatolików, bez jakiegokolwiek pragnienia przyjęcia chrztu lub wstąpienia do Kościoła, rozszerzając (w przypadku niektórych zwolenników) definicję podobnie jak uczynił to Karl Rahner w ramach swojej koncepcji „anonimowych chrześcijan”.
• Obrona „nadziei”, że nikt nie jest potępiony na męki piekielne, według „nowej teologii” Hansa Ursa von Balthasara, w przeciwieństwie do ostrzeżen skrypturalnych Chrystusa o losie potępionych, tradycyjnego nauczania św. Augustyna i św. Tomasza oraz soborów przed SWII (który sam w sobie nic nie zmienił w tradycyjnej doktrynie).
• Ogólna przychylność dla „nowej teologii” Balthasara, de Lubaca, Congara, Danielou i Murray’a, pomimo rzymskiej dezaprobaty, a nawet nakazów milczenia zarządzonych przed SWII oraz pomimo braku formalnej akceptacji ze strony Kościoła dla kontrowersyjnych tez tych teologów, odnoszących się do eklezjologii i kwestii zbawienia wiecznego.
• Krytyka przedsoborowych papieży jako „proroków niedoli”, gdy idzie o ich potępienie błędów nowoczesnego świata i o prognozy cywilizacyjnego upadku. W zamian, proponuje się optymistyczne nastawienie do nowoczesnego świata.
• Tendencja do bagatelizowania powtarzających się wielkokrotnie papieskich ostrzeżeń o masonśkich spiskach przeciwko Kościołowi i państwu.
• Praktyczne porzucenie przedsoborowego potępienia uczestnictwa katolików w międzyreligijnych zebraniach i wspólnej modlitwy z niekatolikami.
• Porzucenie przedsoborowego nauczania Kościoła o obowiązku narodów i jednostek wyznawania wiary katolickiej, zgodnie z tym z tym co przedsoborowe nauczanie określało jako „Społeczne Panowanie Chrystusa”.
• Tendencja do minimalizacji literalnej prawdy Biblii jako historii, w szczególności pierwszych trzech rozdziałów Księgi Rodzaju, wraz z akceptacją teorii ewolucji, która przekracza restrykcje wyłożone przez papieża Piusa XII w encyklice Humani generis i przez Papieską Komisję Biblijną za pontyfikatu Św. Piusa X.
• Liberalna postawa w stosunku do seksualności i „edukacji seksualnej” (potępionej przed SWII), która choć nie neguje katolickiej nauki o małżeństwie i prokreacji, dąży do „sakralizacji” aktu seksualnego równocześnie eliminując „pruderię” w kwestiach relacji płciowych („święty seks”). Jest to postawa bazująca na nowinkarskiej i spekulatywnej „teologii ciała”, opartej na „medytacjach” Jana Pawła II, nie będących nigdy zdefiniowanymi jako oficjalna nauka Kościoła. Interpretacja „teologii ciała” znajduje się przede wszystkim w pismach kontrowersyjnego komentatora Christophera Westa.
• Promocja „naturalnych metod planowania rodziny” bardziej jako „stylu życia” niż jako metody roztropnego regulowania urodzeń po którą się sięga tylko „z poważnych powodów”, tym samym wprowadzając ideę planowanych ograniczeń wielkości katolickich rodzin, obcej katolickiej nauce przed SWII. Idzie to w parze z tendencją (często nieświadomą) do wywyższania elementu jednoczącego nad prokreacyjnym jako celu małżeństwa w przeciwieństwie do tradycyjnej nauki głoszącej, że „Celem głównym małżeństwa jest rodzenie i wychowanie potomstwa”.
• Pochwała dla posoborowych „ruchów kościelnych”, w tym trafnie nazwanej „Drogi Neokatechumenalnej” i „Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej”, które promują nowe liturgie, oddalające się nawet od zliberalizowanych norm Nowej Mszy, oraz nowinki w teologii i kulcie nie wynikające z Tradycji katolickiej, np. rzekoma konieczność „chrztu w Duchu Świętym” jako uniwersalnego aktu, idea „kultu ‘poza Mszą’”, spotkań modlitewnych „przedstawiających rzekome proroctwa, uzdrowienia w wierze i mówienie językami (glosolalia)” i wiarę, że, sprzecznie z tradycyjną nauką Kościoła, możliwości modlenia się różnymi językami i uzdrawiania nie minęły wraz z zakończeniem Ery Apostolskiej, lecz są nadal dostępne dla „namaszczonych w Duchu”.

Pomimo braku zaprzeczania jakiekomukolwiek katolickiemu dogmatowi, neokatolicyzm wytworzył liberalną lub progresistowską grupę wewnątrz Kościoła, nie mającej precedensu przed Soborem. Mówiąc tylko i wyłącznie o skutkach w liturgii, ks. Klaus Gamber, piszący z aprobatą ówczesnego kardynała Ratzingera, w następujący sposób opisał posoborowy okres:

Katolik, który nie byłby aktywnym członkiem Kościoła przez ostatni wiek i który zdecydowawszy się na powrót do Kościoła chciałby nagle stać się na nowo praktykującym, najprawdopodobniej nie rozpoznałby dzisiejszego Kościoła jako tego, który niegdyś opuścił. Już wchodząc do jakiegoś kościoła katolickiego, szczególnie jeśli jest budowlą ultranowoczesną, czułby, że wszedł w jakieś dziwne, obce mu miejsce. Pomyśli, że zapewne pomylił adresy i znalazł się przez przypadek w jakiejś innej wspólnocie chrześcijańskiej.

Teologiczny status stanowiska neokatolickiego i tradycjonalistycznego

Jednym z zadziwiających aspektów neokatolicyzmu jest to, że żadne z jego progresistowskich znamion w dziedzinie teologii i praktyki nigdy nie zostało podane jako wymóg wiary katolickiej przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Pomimo zmian jakie nastąpiły w Kościele Katolickim od czasu SWII, katolicy mają swobodę całkowitego pozostania w przedsoborowym nurcie katolicyzmu, zwanym dzisiaj „tradycjonalizmem”, w tym uczęszczania na Mszę Tradycyjną. Co więcej, SWII nie ogłosił żadnych nowych artykułów wiary, nie zmienił istniejącej doktryny, ani nie wymagał żadnych nowych praktyk religijnych od katolików. Jak tłumaczył kard. Ratzinger w 1988: Prawdą jest, że Sobór sam nie ogłosił żadnego dogmatu i pragnął się wyrażać w niższej randze jako czysty sobór duszpasterski, pomimo to wielu interpretuje go tak, jakby był prawie superdogmatem zabierającym ważnośc wszystkiemu innemu.

W szczególności, Urząd Nauczycielski Kościoła nigdy nie nakazał jurydycznie uczestniczenia w nowej liturgii z wykluczeniem starej. Podobnie, Kościoł nie żąda uczestnictwa wiernych w ekumenizmie, dialogu lub dialogu międzyreligijnym, nowych przedsięwzięciach w dziedzinie duszpasterstwa, które nigdy nie zostały nakazane katolikom jako obligatoryjne w ich praktykowaniu wiary. Papież Benedykt XVI usunął istniejące restrykcje co do Mszy Tradycyjnej i anulował dekret o ekskomunice czterech biskupów z tradycjonalistycznego Bractwa św. Piusa X. W obronie tego ostatniego posunięcia, papież protestował, że Niekiedy można odnieść wrażenie, że nasze społeczeństwo potrzebuje przynajmniej jednej grupy, do której podchodzi bez żadnej tolerancji: którą spokojnie może atakować i nienawidzić. A jeżeli ktoś ma odwagę się do nich zbliżyć,– w tym przypadku papież,– także on traci prawo do tolerancji i także jego można traktować z niczym nieograniczoną i niczego się nie lękającą nienawiścią.

Zastrzeżenia wobec określenia „neokatolicyzm”

Obiekcje przeciwko używaniu terminu „neokatolicyzm” pochodzą zasadniczo od osób, które oburzają się, gdy termin jest stosowany wobec nich. Głównym zarzutem jest to, że określenie jest zbyt „elastyczne” lub zbyt szerokie. Jednak, podobny zarzut można wysunąć przeciwko terminom „tradycjonalizm”, „radykalnie tradycjonalistyczny katolicyzm”, „konserwatywny katolik”, albo w świecie polityki, „neokonserwatyzm”, „neoliberał”, „centrolewica”, „centroprawica”, „umiarkowany” itp. Ponadto inni argumentują, że termin jest niczym innym jak ukrytą obelgą wobec znanych konwertytów, jako że wielu reprezentantów tej grupy to, de facto, byli ewangelikałowie. Jako, że żaden termin określający dany prąd intelektualny nie charakteryzuje się absolutną precyzją, wygląda na to, że zastrzeżenia odnoszą się nie do samego terminu, lecz raczej do stosowania go wobec konkretnych osób. Przeciwnicy terminów „neokatolicyzm” i „neokatolik” nie mają jednak trudności w wykazywaniu, że rzeczywiście odnoszą się one, przynajmniej w jakiejś mierze, do nich samych.

Innym zarzutem jest to, że cechy, które neokatolicyzm obejmuje, nie są obecne w sposób jednolity u tych, którzy mają należeć do katolickiego prądu określanego przez ów termin. Na przykład, nie wszyscy neokatolicy są neokonserwatystami wspierającymi politykę wojenną Stanów Zjednoczonych, przeciwko doktrynie wojny sprawiedliwej Kościoła i nie wszyscy są zwolennikami „nowej teologii”. Ale podobne obiekcje dotyczą wszystkich innych kategorii myślenia desygnowanych przez specyficzny termin: pewni reprezentanci kategorii mogą odstępować od pewnych jego charakterystycznych cech i równocześnie nie wykraczać poza ramy uczciwej stosowalności terminu wobec nich. Na przykład, nie wszyscy komuniści wierzą w przymusową redystrybucję bogactwa i tylko niektórzy wierzą w gwałtowane rewolucje. Niezależnie od indywidualnych wyjątków, podstawowy element terminu pozostaje użytecznym deskryptorem nowej grupy w Kościele, powstałej po zakończeniu SWII, składającej się z członków Kościoła, którzy pozostając prawowiernymi, niemniej jednak jakąkolwiek historyczną miarą byśmy nie mierzyli (…) są progresistami, w odróżnieniu of tradycjonalistów czy liberalnych katolików.

Ponadto, zarzuca się, że skoro poglądy i praktyki desygnowane jako „neokatolickie” są albo aprobowane lub dozwolene przez Rzym, neokatolicyzm jest poprostu katolicyzmem, a neokatolicy są po prostu katolikami. Ale to samo można powiedzieć o tradycjonalistach, którzy preferują, aby się o nich mówiło jako o po prostu katolikach, ponieważ ich własne praktyki i poglądy, w tym przywiązanie do łacińskiej liturgii oraz szeroko rozpowszechniane i publikowane krytyki SWII i jego następstw przez takich autorów, jak Romano Amerio, są również dozwolone i aprobowane przez Rzym.

Od tradycjonalizmu należy odróżnić sedewakantyzm, odrzuony przez zdecydowaną większość tradycjonalistów, według którego soborowi i posoborowi papieże nie sprawują w sposób ważny urzędu papieskiego a ostatnim ważnym papieżem był Pius XII.

Problem terminologii wynika z tego, że obie grupy katolików twierdzą, że są „po prostu katolikami”, ale różnią się zasadniczo w kwestiach wiary i praktyki, a sam fenomen jest zauważalny dopiero po zakończeniu obrad SWII. Terminy „neokatolicyzm” i „neokatolik” mają na celu zaznaczenie różnic między tradycjonalistami a tymi katolikami, którzy przyjęli progresistowskie poglądy teologiczne i nowe praktyki po Soborze, pomimo tego, że Kościół nigdy właściwie nie nakazał ich żadnemu katolikowi. Powstałe dynamiczne napięcie w Kościele między tymi dwiema zasadniczno prawowiernymi grupami, z których jedna nie istniała w Kościele pół-wieku temu, nie ma odpowiednika w historii.

Za:http://remnantnewspaper.com/web/index.php/articles/item/516-neo-catholicism-a-comprehensive-definition-on-wikipedia

opracował i przełożył Michał Krupa

Źródło informacji: KONSERWATYZM.pl

List do Przyjaciół i Dobroczyńców nr 86. 1917–2017, doniosłość Orędzia fatimskiego

List do Przyjaciół i Dobroczyńców nr 86.

Drodzy Przyjaciele i Dobroczyńcy!

W 1917 r. Najświętsza Maryja Panna zechciała nawiedzić ziemię. Przekazała wówczas trojgu wizjonerom z Fatimy orędzie składające się z kilku części, z których niektóre określane są mianem „tajemnicy”, wskutek czego sformułowania „Orędzie fatimskie” i „Tajemnica fatimska” stały się niemal synonimami. Niemniej jednak koniecznie należy poczynić właściwe rozróżnienie. Orędzie zostało upublicznione natychmiast, podczas gdy części należące do Tajemnicy miały zostać ujawnione później, w różnym czasie: ostatnia z nich w 1960 r. Treść tych Tajemnic dotyczy losów Kościoła oraz świata, uzależnionych od odpowiedzi na Boże napomnienie. Mówią one o wojnach, unicestwieniu całych narodów, poważnych błędach szerzących się na wszystkich kontynentach, poświęceniu Rosji przez papieża oraz biskupów, tryumfie Niepokalanego Serca Maryi oraz czasie pokoju.

Zaprowadzenie na całym świecie nabożeństwa do Niepokalanego Serca Maryi

Pozwólcie więc, bym na rok przed obchodami setnej rocznicy Objawień fatimskich – które zostały uznane przez Kościół za autentyczne – raz jeszcze zwrócił Waszą uwagę na znaczenie tego wydarzenia i tego Orędzia, przypominającego nam o wielu fundamentalnych prawdach wiary i będącego przejawem realnej interwencji Boga w historię rodzaju ludzkiego.

1º Istotę Orędzia można odnaleźć w słowach wypowiedzianych przez Najświętszą Maryję Pannę do s. Łucji 13 czerwca 1917 r.: „Jezus pragnie posłużyć się wami, aby Mnie lepiej poznano i bardziej kochano. Chce zaprowadzić w świecie nabożeństwo do Mojego Niepokalanego Serca. Obiecuję zbawienie tym, którzy je przyjmą, ich dusze będą kochane przez Boga jak kwiaty, którymi ozdabiam Jego tron”.

Kiedy zastanawiamy się nad Orędziem fatimskim jako całością, wraz z jego Tajemnicą, rozważając wpływ, jaki wywarło ono i nadal wywiera na historię Kościoła oraz świata, staje się jasne, iż wszystko ogniskuje się na Bożej interwencji: „Jezus chce zaprowadzić na świecie nabożeństwo do Mojego Niepokalanego Serca”. Później, kiedy s. Łucja pytała Najświętsze Serce Jezusowe, dlaczego pragnie poświęcenia Rosji, Zbawiciel odpowiedział: „Ponieważ pragnę, aby cały Mój Kościół uznał w tym akcie poświęcenia tryumf Niepokalanego Serca Maryi, a również aby rozpowszechnić nabożeństwo do Jej Niepokalanego Serca obok nabożeństwa do Serca Mojego” (wiosna 1936 r.).

2º Drugą fundamentalną prawdą, która wyłania się z Orędzia fatimskiego, jest oczywiście realna interwencja Boga w ludzką historię, w historię zarówno indywidualnych osób, jak i całych narodów. Dla nas jest to prawda oczywista, jest ona jednak obecnie powszechnie atakowana w ateistycznym, liberalnym czy też socjalistyczno-komunistycznym i masońskim świecie, który pyszni się tym, iż postępuje i realizuje swe plany bez jakiegokolwiek względu na Stwórcę i Zbawiciela, naszego Pana Jezusa Chrystusa. Niestety, również wielu przywódców Kościoła wydaje się obecnie przekonanych, że świat, narody, państwa oraz rządy świeckie nie mają obowiązku uznawania w Chrystusie Króla, Króla Narodów. Wiele faktów związanych z Orędziem fatimskim wskazuje jednak na coś przeciwnego. Oto trzy spośród nich:

• Najświętsza Maryja Panna wyjaśnia dzieciom z Fatimy, że Bóg złożył pokój pomiędzy narodami w Jej rękach. To, czy będą się one cieszyć pokojem, czy też cierpieć wskutek wojen, z rozporządzenia Opatrzności zależy w pierwszym rzędzie od Matki Bożej.
• Biskupi Portugalii okazali posłuszeństwo wezwaniu do poświęcenia Niepokalanemu Sercu Maryi, Hiszpania je jednak zlekceważyła. Jak wyjaśnia sama s. Łucja, nieszczęścia, jakie spotkały Hiszpanię (a których Portugalia uniknęła) były konsekwencjami odmowy przeprowadzenia tego poświęcenia przez biskupów hiszpańskich.
• Po zapowiedzi, że jeśli świat się nie nawróci doświadczy kolejnej, jeszcze straszliwszej wojny, wybuchła II wojna światowa. Jeśli przeanalizujemy dokładnie najważniejsze daty tego konfliktu, zauważymy, że pokrywają się one ze świętami ku czci Najświętszej Maryi Panny. Datą kapitulacji Niemiec był 8 maja, święto Matki Bożej Pośredniczki Wszelkich Łask – poprzednio święto św. Michała Archanioła, zaś 15 sierpnia, w uroczystość Jej Wniebowzięcia, cesarz Japonii uznał ostatecznie porażkę swego kraju.

Realna interwencja Boga w ludzką historię

3º „Bóg nie pozwoli naśmiewać się z siebie” (Gal 6, 7). Oto, co wedle świadectwa s. Łucji powiedział jej sam Zbawiciel dwa lata po zakomunikowaniu jej w 1929 r., że nadszedł czas na poświęcenie Rosji (które to żądanie nie zostało spełnione): „Powiedz Moim sługom, że jeśli będą postępować wedle przykładu króla Francji, opóźniając spełnienie Mego żądania [konsekracji Rosji], spotka ich podobne nieszczęście” (sierpień 1931 r.). Słowa te odnoszą się do obwieszczonego Ludwikowi XIV w 1689 r. (za pośrednictwem św. Małgorzaty Marii Alacoque – przyp. tłum.) polecenia Najświętszego Serca Jezusowego, zlekceważonego przez króla Francji. Sto lat później wybuchła rewolucja francuska, która doprowadziła do obalenia i ścięcia Ludwika XVI. Groźby skierowane przez Chrystusa do Jego sług powinny więc przejąć ich grozą… [ryzykują oni, że] podzielą oni nieszczęsny los króla Francji. Obecne prześladowanie wielkiej liczby chrześcijan oraz ataki na osoby konsekrowane każą nam przypuszczać, że niestety kapłani i biskupi, słudzy naszego Pana, nie wypili jeszcze do dna kielicha Bożego gniewu.

Wszystko to dowodzi znaczenia, jakie sam Zbawiciel przywiązuje do spełnienia żądań zawartych w Orędziu fatimskim, zwłaszcza tych odnoszących się do nabożeństwa do Niepokalanego Serca Maryi.

Możemy więc słusznie wnioskować, że historia XX i XXI wieku pozostaje w ścisłym związku z owym Bożym poleceniem dotyczącym nabożeństwa do Niepokalanego Serca Maryi oraz z jego powszechnym zlekceważeniem przez świat oraz wielu przywódców Kościoła, pomimo faktu, że wola ta została wyrażona z tak wielką jasnością i potwierdzona przez nadzwyczajne cuda.

Opierając się na słowach samej Matki Bożej musimy również dojść do nieuniknionego wniosku, że plany Boże doprowadzą do chwalebnego tryumfu Niepokalanego Serca Maryi, kiedy Rosja zostanie poświęcona przez Ojca Świętego w łączności z biskupami całego świata. A wraz z tym tryumfem nastanie czas obiecanego światu i Kościołowi pokoju.

Dokonane do tej pory akty poświęcenia nie przyniosły skutków obiecanych przez Matkę Bożą, a pomimo niezaprzeczalnego ożywienia życia religijnego w prawosławnej Rosji w ciągu ostatnich lat nie byliśmy świadkami ani jej poświęcenia, ani też wzrostu nabożeństwa do Niepokalanego Serca Maryi w świecie. Wręcz przeciwnie.

Rok przygotowania na obchody setnej rocznicy Objawień fatimskich

Żeby przygotować się właściwie na obchody setnej rocznicy Objawień fatimskich, postanowiliśmy ogłosić nową krucjatę różańcową, podejmując modlitwę tak gorąco zalecaną przez Matkę Bożą. Aby zaś nasze intencje były w najwyższym możliwie stopniu zgodne z wolą Opatrzności, a także z uwagi na nacisk, jaki sama Najświętsza Maryja Panna kładła na potrzebę wynagrodzenia za grzechy, pragniemy połączyć nasze różańce z licznymi ofiarami i umartwieniami. Mamy nadzieję, że będziemy w stanie ofiarować Matce Bożej koronę splecioną z 12 milionów różańców oraz 50 milionów aktów wynagrodzenia. Gorąco pragniemy rozpowszechniać nabożeństwo do Niepokalanego Serca Maryi, zwłaszcza w tym czasie modlitwy i pokuty. Taka właśnie jest pierwsza intencja naszej krucjaty, do której dołączamy również synowską prośbę o poświęcenie Rosji zgodnie ze wskazówkami Matki Bożej. I na koniec, w tych burzliwych zarówno dla świata, jak i Kościoła czasach, pragniemy prosić naszą Niebieską Matkę o szczególną opiekę nad Bractwem Kapłańskim Świętego Piusa X i jego wszystkimi dziełami, jak również wszystkimi związanymi z nim wspólnotami zakonnymi.

Zachęcamy Was wszystkich, abyście z miłości do Bolesnego i Niepokalanego Serca Maryi podejmowali jak najliczniejsze akty pokuty, które również my sami pragniemy ofiarować, abyście praktykowali nabożeństwo do Jej Serca w sposób coraz doskonalszy, jak również rozpowszechniali je jak najszerzej. Zalecamy więc, abyście – po gorliwym przygotowaniu – poświęcili swe domy oraz pracę Niepokalanemu Sercu Maryi oraz praktykowali nabożeństwo pięciu pierwszych sobót, nosili szkaplerz karmelitański oraz rozpowszechniali Cudowny Medalik przekazany przez Matkę Bożą w trakcie objawień przy rue du Bac w Paryżu – a który ma na rewersie wizerunek Serc Jezusa oraz Maryi.

Obyśmy mogli w ten sposób wnieść nasz skromny wkład w spełnienie żądań Nieba, uprosić sobie Bożą opiekę, a przede wszystkim osiągnąć we właściwym czasie pełnię najpiękniejszej ze wszystkich obietnic: nasze zbawienie, zbawienie grzeszników.

Oby Najświętsza Maryja Panna zechciała pobłogosławić was Dzieciątkiem Jezus, jak mówi piękna i pobożna modlitwa brewiarza: „Nos cum prole pia benedicat Virgo Maria”.

16 lipca 2016 r., w uroczystość Matki Bożej z Góry Karmel

bp Bernard Fellay

Źródło informacji: http://news.fsspx.pl

Papież emeryt przerywa milczenie! Sensacyjny wywiad-rzeka Benedykta XVI z Peterem Seewaldem.

"Nadeszło lato, potem zima, a gdy 23 maja 2016 roku wjechałem na drogę wiodącą do klasztoru Mater Ecclesiae położonego w Ogrodach Watykańskich, zrozumiałem, że to będzie nasza ostatnia rozmowa."

Tak zaczyna się książka, wywiad-rzeka papieża seniora Benedykta XVI z Peterem Seewaldem a w niej między innymi o tym, dlaczego postanowił ustąpić z urzędu, o swoim następcy – papieżu Franciszku, przyszłości Kościoła, wielu innych nieznanych szczegółach swego życia prywatnego i publicznego.

Z książki wyłania się obraz papieża, którego zajmowały przede wszystkim dwa tematy: prawda i miłość, przy czym dla niego nie ma miłości bez prawdy i prawdy bez miłości. Miłość to centralne słowo teologicznej myśli jego duchowego mistrza, św. Augustyna, który nie bez przyczyny jest nazywany „geniuszem serca”. "Być kochanym i oddawać innym miłość uznawałem zawsze za podstawowe dla życia - żeby można było zaakceptować siebie i innych. Wreszcie stawało się dla mnie coraz oczywistsze, że sam Bóg to nie tylko, powiedzmy, władca i daleka potęga, lecz miłość, i mnie miłuje - stąd życie zostaje ukierunkowane przez Niego, przez tę siłę, która zwie się Miłość" - wyznaje Benedykt XVI.

W wywiadzie Benedykt XVI bardzo często powtarza apel o powrót Kościoła do źródeł. Jak zauważa papież nie ma nic bardziej obcego od budowania przez Kościół swojego własnego, małego, odrębnego światka. Chodzi o to, aby Kościół pozostawał dla świata znakiem sprzeciwu, pokazywał, że chrześcijaństwo jest związane z postawą, która daleko wykracza poza to, co światowe i poza światopogląd materialistyczny. Zdaniem Benedykta Kościołowi jest potrzebna wewnętrzna odnowa, nie w sensie restauracji tego co było lecz chrześcijańskiego renesansu, odkrycia na nowo piękna, wolności i radości, płynących z wiary.

Papież opowiada o konklawe z 2005 r. i swoim wyborze, który jak przyznaje było dla niego sporą niespodzianką, ale jak wspomina już na prekonklawe wielu kardynałów dało mu odczuć, że to on jest tym, który poprowadzi Kościół po pontyfikacie papieża z Polski. 

Józef Ratzinger odrzuca w książce zarzut, jakoby był papieżem zbyt akademickim, zbytnio skupionym na nauce i pisaniu, choć ma świadomość, że jego pontyfikat bardzo się różnił od jego poprzedników. Nie zgadza się również z tymi, którzy uważają go za reformatora w dziedzinie liturgii. Nie reforma ale jak twierdzi poprawne odczytanie nauczania soborowego na ten temat.

W książce poruszono także temat tzw. "brudów w Kościele" m.in. papież wspomina, o próbie reformy Instytutu Dzieł Religijnych (IOR), czyli Banku Watykańskiego a także o walce z pedofilią i lobby gejowskim w Watykanie. 

Benedykt, wspomina także inne kontrowersyjne sprawy jak afera Vatileaks - przeciek poufnych dokumentów z apartamentu papieskiego oraz sprawę niefortunnej wypowiedzi biskupa Williamsona z Bractwa św. Piusa X czy swoje wystąpienie w Ratyzbonie, gdzie cytując cesarza Manuela II Paleologa wywołał pogorszenie w relacjach katolicko-muzułmańskich.

Papież-senior mówi też o wewnętrznych wątpliwościach, co do wpływu planowanej decyzji o ustąpieniu z urzędu na przyszłość papiestwa. Jeszcze raz stanowczo zaprzecza, jakoby wywierano nań jakieś naciski w tej sprawie. 

Wspomina, jak śledził w Castel Gandolfo transmisje telewizyjne w czasie konklawe, jak wpatrywał się w dym znad Kaplicy Sykstyńskiej oraz jak zaskoczył go wybór Franciszka, który jak przyznał nie był jego faworytem. Niespodzianką była dla niego postawa nowo wybranego papieża, jego pokora i łatwość nawiązywania kontaktu z wiernymi. Otwarcie wyznaje co go łączy i co różni z obecnym papieżem.

Papież emeryt opowiada również o swojej rodzinie i innych drogich mu osobach, a także o ważnych chwilach w swojej biografii; dzieciństwie, pobycie w Hitlerjugend. Mówi też o odkryciu powołania kapłańskiego, życiu seminaryjnym, pierwszej parafii w której miał okazję pracować a także o swoim życiu akademickim. O genialnym studencie, który w wieku 23 lat studiował myśl św. Augustyna, młodym profesorze, niekonwencjonalnym myślicielu, który przyjaźnił się z wielkimi myślicielami XX wieku jak chociażby Hansem Ursem von Balthasarem, Józefem Pieperem,  Hubertem Jedinem czy Paulem Hackerem.

W wywiadzie bardzo wiele miejsca poświęcono zaangażowaniu prof. Ratzingera w czasie obrad II Soboru Watykańskiego. To tam młody teolog, doradca kardynała Fringsa miał okazję spotkać największych myślicieli katolickiego świata m.in. Congara, de Lubaca, Rahnera. Stwierdza, że tam dopiero doświadczył prawdziwej powszechności Kościoła, ludzi ze wszystkich zakątków świata zgromadzonych pod jednym prymatem, dyskutujących ze sobą i poszukujących wspólnej drogi. To on opracowywał w niemieckim kolegium „Santa Maria dell’Anima” na Piazza Navona strategie i teksty, które później były kolportowane wśród ojców soborowych Bez wątpienia miał poważny udział w pracach nad takimi soborowymi dokumentami jak „Lumen gentium” czy „Dei Verbum”. Na pytanie. Do jakiego obozu zaliczyłby się wówczas? Progresywnego? Odpowiada. Chyba tak. Bo jak zauważa progresywizm wówczas nie oznaczał jeszcze oderwania od wiary.

Ten soborowy progresista tuż po zakończeniu Soboru ostro skrytykował papieża Pawła VI gdy ten wycofał z użycia stary mszał i zabronił jego używania.

Z książki dowiemy się także, że Ratzinger, ksiądz-naukowiec opierał się zawsze wszelkim funkcjom, które nie wiązały się z jego naukową działalnością. Miał świadomość, że nominacja biskupia, potem praca w Rzymie a na końcu papiestwo nie pozwolą mu na pracę naukową, ze względu na brak czasu związany w wykonywanymi obowiązkami.

Benedykt XVI mówi też o silnej więzi, jaka łączyła go z papieżem Janem Pawłem II,  który do końca swego pontyfikatu chciał go mieć u swego boku i nie zwolnił go z obowiązków choć papież-emeryt wtedy kardynał kilkakrotnie o to prosił.

Zdaniem niemieckiego wydawnictwa Droemer, które koordynowało wydanie książki w różnych językach po raz pierwszy w dwutysiącletnich dziejach Kościoła mamy „papieża, który podsumowuje własny pontyfikat”. Również ze względu na sam tytuł książka jest swego rodzaju testamentem Benedykta XVI, który w ciągu 3,5 roku od swego ustąpienia wypowiadał się niewiele i nigdy tak otwarcie.

* Peter Seewald – dziennikarz, jeden z najważniejszych niemieckich autorów książek religijnych, którego wywiady z Josephem Ratzingerem, późniejszym Benedyktem XVI, stały się bestsellerami: Sól ziemi, Bóg i świat oraz Światłość świata.

**********

BENEDYKT XVI. OSTATNIE ROZMOWY

Dom Wydawniczy RAFAEL

Kraków 2016

op. twarda, ss. 308, cena 34,90 zł