Ks. Peter Einig: Usprawiedliwienie

Usprawiedliwienie (gr. dikaiosis, łac. justificatio) jest terminem teologicznym na oznaczenie, w znaczeniu czynnym, zbawczego aktu Bożego, którym człowiek ze stanu grzesznika przeniesiony zostaje do stanu sprawiedliwego, stanu łaski i przyjaźni Bożej; w znaczeniu biernym – usprawiedliwienie jest właśnie osiągnięciem tego stanu łaski ze strony grzesznika. Nauka o usprawiedliwieniu jest najważniejszą z całej teologii dogmatycznej, i jednocześnie zasadniczym punktem różnicy między katolicyzmem a protestantyzmem. Jak nauka o Piśmie świętym, – jako jedynym źródle i prawidle wiary (sola Scriptura) – jest pierwiastkiem formalnym protestantyzmu, tak nauka reformatorów o usprawiedliwieniu przez samą wiarę (sola fides) słusznie się zowie pierwiastkiem materialnym tegoż. Skąd nie dziw, że nauka o usprawiedliwieniu łącznie z nauką o zupełnej bierności człowieka podczas usprawiedliwienia przez samych reformatorów była uważaną jako cardo rerum, jako articulus stantis et cadentis ecclesiae. Najprzód podamy w krótkości naukę protestancką o usprawiedliwieniu, a później przeciwstawimy jej naukę Kościoła Świętego.

1. Protestancka nauka o usprawiedliwieniu

O usprawiedliwieniu przez samą wiarę, w tym znaczeniu, w jakim je podawali późniejsi protestanci, zdaje się, już za czasów św. Augustyna uczył, po neoplatońsku myślący, retor Victorinus w komentarzach na listy św. Pawła do Efezów, Galatów i Filipensów. Św. Augustyn twierdzi (De fide et operibus 14), że już za czasów apostolskich niektórzy, wskutek mylnego rozumienia słów Apostoła, wyprowadzali wniosek, że sama wiara wystarcza do zbawienia, i dodaje, że przeciwko tym błędom wystosowali swoje listy śś. Piotr, Jakub, Jan i Juda. Były to błędy pojedynczych osób. Dopiero Luter na nowo je wskrzesił i na ich podstawie uformował swój system o usprawiedliwieniu. Aby swą naukę uzasadnić, najprzód zarzucił on Kościołowi, – co później czynili i czynią inni teologowie protestanccy, nie wyłączając Harnacka (Dogmengeschichte III, Freib. 1890, 435), – że Kościół katolicki przecenia wartość i skuteczność ludzkich uczynków, a mocy i łaski Bożej niedocenia. W czym, niestety, nie mają słuszności. Bo chociaż pojedynczy teologowie ze szkoły nominalistów (jak Okkam, Durand, Biel) w tym względzie zawinili przesadą, to jednak Kościół i większość teologów, co nawet A. Ritschl (Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Veröhnung I, 3 ed. Bonn 1889, 105 i 117) wyznaje, dalekimi byli od sprzyjania tej opinii. Właściwego powodu u Lutra do nowej nauki należy szukać w jego psychicznym stanie: mniemał on, że przez postawienie takiej zasady najpewniej uspokoi niepokojące go sumienie. Człowiek, pocieszał się Luter, skutkiem grzechu pierworodnego z gruntu został skażony, wszelkie wysiłki, podjęte w celu oczyszczenia i zbawienia się, są próżne i wobec Boga bez wartości; wola jest niewolną i sama z siebie do dobrego uczynku niezdolną, każdy mniemany dobry uczynek jest grzechem. Bóg daje człowiekowi już gotową sprawiedliwość, mianowicie swoją własną, czyli swego życia, Bogaczłowieka; nie w tym atoli znaczeniu, jakoby Bóg dawał człowiekowi na własność coś rzeczywistego, przez co ten stałby się sam w sobie innym, lecz Bóg tylko uznaje i oznajmia człowieka, który pozostaje grzesznym, za sprawiedliwego. Człowiek ze swojej strony nie potrzebuje i nie może nic więcej uczynić, krom tylko wierzyć i ufać, że Bóg dla zasług Jezusa Chrystusa grzechów mu jego nie poczyta i uznaje go za sprawiedliwego. Nawet i ufność sama nie jest właściwie dziełem człowieka, ale z jednej strony stanowi dar Boży, który Bóg daje temu, komu chce, i do otrzymania którego człowiek sam z siebie nic zdziałać nie może; a z drugiej strony jest ona "mechanicznym narzędziem, jakoby ręką do przyjmowania" sprawiedliwości Bożej; jako zaś etyczno-religijny czyn człowieka nie ma ona żadnego znaczenia. Wiara wystarcza do urzeczywistnienia usprawiedliwienia i ona sprawia tegoż trwałość. Jeśli mamy wiarę, jesteśmy pewni naszej sprawiedliwości; i tylko przez utratę pierwszej, a nie przez żaden grzech, utracamy drugą. "Więcej grzesz, i goręcej wierz, a bądź wesół w Chrystusie. Od Niego grzech nas nie oderwie, choćbyśmy tysiąckroć w dniu popełnili nieczystość lub zabójstwo" (Lutra list do Melanchtona, cf. Möhler, Symbolik § 16, tłum. bpa M. Nowodworskiego, Warsz. 1871). Usprawiedliwienie więc, podług Lutra, jest czysto zewnętrzne, i wszystkim, którzy ufają, właściwym i pewnym, a nadto, dopóki trwa ufność, nieutracalnym. Jest ono dalej we wszystkich ludziach jednakowe, gdyż polega na zewnętrznym przyczytaniu zawsze jednakowej sprawiedliwości Chrystusowej. Wszyscy zatem chrześcijanie są równie wielkimi, jak Matka Boża, i równie świętymi (Lutra kazanie o narodzeniu Maryi, cf. Werke XV, Frankf. 1870, 496). W pojedynczych szczegółach nauki o usprawiedliwieniu różnili się od Lutra już jego pierwsi adherenci, jak np. tzw. synergiści na czele z Melanchtonem (zob.), który w dziele usprawiedliwienia i uświęcenia przypuszczał współdziałanie ludzkiej woli z Bogiem, i przeciwną naukę Lutra nazywał manichaea imaginatio i horribile mendacium (Loci, ed. Basil. 1558, 88). Lecz "formuła zgody" potępiła synergizm (zob.) i luterska nauka pozostała do dziś urzędową nauką luteranów. Tylko reformowani, dzięki swej nauce o bezwzględnym przeznaczeniu, – podług której wieczny los każdego przedwiecznym wyrokiem Bożym jest zdecydowany, – mogli nie wiedzieć o pewności zbawienia wszystkich, którzy wierzą. Pietyści, a bardziej metodyści mniemali, że tę pewność zbawienia uczuwają wewnątrz swego sumienia, nie bacząc, że poddają się wybrykom chimernej fantazji. Naturalnie przeciwko takiemu szkodliwemu dla moralności pojmowaniu usprawiedliwienia, musiała powstać reakcja. Pierwszymi tej przedstawicielami byli socynianie (zob.); zaprzeczyli oni grzechu pierworodnego, a wiarę usprawiedliwiającą sprowadzili do podobającego się Bogu wewnętrznego stanu duszy. To samo uczynił racjonalistyczny protestantyzm, nie wyłączając Schleiermachera, dla którego usprawiedliwienie jest niczym innym, jeno zmianą świadomości o naszym prawnym stosunku do Boga; podobnie A. Ritschl, który naukę protestancką tym uzupełnił, że pewność o usprawiedliwieniu w pojedynczych jednostkach zasadzał na świadomości osobistej o swej przynależności do gminy. – Niektórzy protestanci w nauce o usprawiedliwieniu odróżniali usprawiedliwienie od uświęcenia; ale i ostatnie jednak nie mniej jak pierwsze zasadzali na zewnętrznym przyczytaniu świętości Chrystusa bez wewnętrznej zmiany w człowieku. Harnack zowie tę dystynkcję "mądrością epigonów" (Dogmengesch. III, 716). Z zasad wyłożonej dotychczas nauki protestanckiej o usprawiedliwieniu logicznie, jako wniosek, wypływa inna, że dobre uczynki, których w usprawiedliwionym naturalnie nie brak, z wymaganiem i postępem wewnętrznej sprawiedliwości i świętości człowieka, wobec Boga i żywota wiecznego, nic nie mają wspólnego; skąd znowu wychylają się dwa nowe wnioski: 1) zasadniczy rozdział między religijnością a moralnością, który jest charakterystyczną cechą protestantyzmu w odróżnieniu go od katolicyzmu; 2) obniżenie i zaniedbywanie dobrych uczynków wpośród protestantów, na co już sami reformatorowie się skarżyli. Dwie te nieubłagane konsekwencje protestanckiej nauki raziły niektórych, poważniej myślących, teologów, jak Schleiermachera i Hengstenberga, którzy usiłowali naukę Lutra na tych punktach poprawić, czyniąc usprawiedliwienie zależnym od pokuty i odrodzenia się, tj. od podmiotowych zmian usprawiedliwiającego się grzesznika. Za co ich spotkała nagana, że się zbliżają do nauki Kościoła katolickiego (Dorner, Gesch. der protest. Theologie, Münch. 1867, 583), lub że wpadli na "łożysko trydenckie" (H. Schmidt w Real-Encykl. für protest. Theologie XII, 2 ed. 577). Wytykano im nawet odstąpienie od zasad ewangelickiej nauki a dążenie ku rzymskiej nauce.

2. Katolicka nauka o usprawiedliwieniu

Katolicka nauka o usprawiedliwieniu znalazła swój dokładny wyraz w dekrecie Soboru Trydenckiego de justificatione na 6 posiedzeniu. Harnack nawet (Dogmengesch. III, 605) stwierdza, że "dekret o usprawiedliwieniu pod wielu względami znakomicie jest opracowany; i wątpić się godzi, czy reformacja rozwinęłaby się, jeśliby ten dekret był wydany np. na Soborze Lateraneńskim i w ciało i krew Kościoła rzeczywiście się zamienił". Obejmuje ten dekret 16 rozdziałów i 33 kanony. Treść dekretu już była rozebrana w art. Łaska, tu tylko w krótkości zastanowimy się nad niektórymi punktami (zob. Łaska, "Encyklopedia Kościelna" XII, 557).

a) Co do przygotowania do usprawiedliwienia. Cała nauka, dotycząca przygotowania, da się streścić w tych słowach św. Augustyna: Qui fecit te sine te, non te justificat sine te(Sermo 169 (al. 15), 13 do verbis Apost.). Bóg tylko nas usprawiedliwia, ale nie bez naszego współdziałania. Aby tę zasadniczą prawdę wykazać, Sobór Trydencki wyjaśnia najprzód zupełną niezdolność wszystkich dzieci Adamowych, dotkniętych grzechem pierworodnym, uwolnienia się za pomocą sił przyrodzonych, lub zakonu Mojżeszowego, od jarzma grzechu, czarta i śmierci. Tylko Bóg może ich oswobodzić: w tym celu przysłał swego Syna, Jezusa Chrystusa, jako Zbawiciela i Pośrednika (rozdz. 2). Ze strony jednak człowieka konieczna jest, aby w Chrystusie i przez zasługi Jego męki odrodził się (rozdz. 3). Usprawiedliwienie więc jest to przeniesienie człowieka ze stanu grzesznego Adama do stanu łaski i synostwa Bożego za pośrednictwem drugiego Adama-Chrystusa, i dokonywa się w Nowym Testamencie przez wodę odrodzenia czyli Chrzest św. (rozdz. 4). Dla niemowląt wystarcza samo przyjęcie sakramentu, lecz to niedostateczne jest dla dorosłych. Od ostatnich Bóg wymaga współdziałania woli i to w dwojakim kierunku: przez odwrócenie się od grzechu a oddanie się Bogu. Już w 1 rozdz. Sobór wyraźnie podnosi, że przez grzech pierworodny wolność woli bynajmniej nie została zniweczona. Ale wola przy swym współdziałaniu nie jest zostawiona sama sobie; sama ona nie jest zdolna niczego uczynić w porządku nadprzyrodzonym zbawienia (zob. Łaska); wspiera ją w współdziałaniu łaska, która poprzedzając ją i towarzysząc jej światłem Boskim, oświeca rozum i Boską mocą skłania samą wolę. Takim współdziałaniem dorośli winni się przygotować do usprawiedliwienia: ut (peccatores) gratiae libere assentiendo et cooperando disponantur, ita ut tangente Deo cor hominis... neque homo ipse nihil omnino agat inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit (rozdz. 5). Ta podwójna działalność naszej woli, zawiera następujące akty (rozdz. 6). Pierwszym aktem jest wiara, którą grzesznik, przez łaskę Bożą pobudzony i wsparty, w sobie obudza i przez którą się ku Bogu zwraca, mocno za prawdę utrzymując to wszystko, co Bóg objawił i przyobiecał, zwłaszcza tę prawdę, że Bóg grzesznika usprawiedliwia przez swą łaskę i odkupienie w Chrystusie; z wiary tej, przez rozważanie grzechów, powstaje bojaźń sprawiedliwości Bożej, ale dzięki pamięci na miłosierdzie Boże rodzi się nadzieja i ufność w przebaczenie, dla zasług Chrystusowych; następnie wytryska początek miłości Boga, nienawiść i wstręt do grzechu, oraz postanowienie poprawy życia i przyjęcia przez Boga ustanowionego ku usprawiedliwieniu środka zbawienia – Chrztu św. (względnie pokuty). Ten psychologiczny proces i przygotowanie do usprawiedliwienia zwykle dokonywa się powoli, przez rozmaite akty, może jednak dokonać się nagle, jak np. w Szawle; wówczas łaska, na podstawie wiary, bezpośrednio pobudza grzesznika do doskonałej miłości Boga i skruchy. Należy jednak pamiętać, że wszystkie te akty, jakkolwiekby one były doskonałe, wcale nie są przyczyną sprawczą (causa efficiens) usprawiedliwienia; sam Bóg jest sprawcą przez wlanie łaski uświęcającej do duszy grzesznika, należycie przygotowanego. Te zaś akty stanowią właśnie ono przygotowanie, one przysposabiają mającą być usprawiedliwioną duszę i formują tylko causa materialis (przyczynę materialną) usprawiedliwienia. Co się tyczy ich wewnętrznej wartości, to godzi się zaznaczyć, że o właściwej ich zasłudze (meritum condignum) mowy być nie może; ta bowiem przypuszcza już w duszy stan łaski uświęcającej, a zatem stan duszy po dostąpieniu usprawiedliwienia; będąc zaś moralnie dobrymi i przez łaskę czynną, która je wzbudza i im towarzyszy, nadprzyrodzonymi, jako takie na pewno wobec Boga posiadają wielką cenę. Co się tyczy usposobienia do usprawiedliwienia, należy jeszcze dodać o pierwszym jego akcie, o usprawiedliwiającej wierze. Pominąwszy to, że reformatorowie wiary, jako aktu człowieka, nie uznają za właściwe usposobienie do usprawiedliwienia, ale tylko uważają ją jako organ czyli narząd mechaniczny do przyjęcia usprawiedliwienia, dopuszczają się oni dwu jeszcze błędów względem tejże wiary, z których jeden dotyczy natury wiary, a drugi jej konieczności. Wiara usprawiedliwiająca, podług nauki reformatorów, jest ufną nadzieją grzesznika (fides specialis), że dla zasług Chrystusa od Boga dostąpią usprawiedliwienia, i ta ufność jest jedynym warunkiem usprawiedliwienia. Przeciwko czemu Sobór Trydencki postanowił: wiara usprawiedliwiająca nie jest samą ufnością, i sama wiara nie wystarcza (can. 12 i 9). Wiara usprawiedliwiająca nie jest samą ufnością, ale przede wszystkim mocnym uznaniem za prawdę objawionych prawd zbawienia, czyli, jak Innocenty XI i Sobór Watykański (ses. III, Const. Dei Filius c. 3) wyjaśnili, w ścisłym znaczeniu wiarą teologiczną. Okazuje się to z tych miejsc Pisma św., w których akt usprawiedliwiającej wiary jest przedstawiony nie jako akt woli, ale rozumu (pistei nooumen, Hebr. 11, 3), a przedmiotem jego ewangelia św. (Marc. 16, 15; Rom. 1, 16), wcielenie Syna Bożego, Bóstwo Chrystusa (Joan. 3, 16; 20, 31; Act. 8, 35), zmartwychwstanie Chrystusa (Rom. 10, 9), istnienie Boga i Boskiej Opatrzności (cf. Hebr. 11, 1). Nadto wiara, jakkolwiek jest nieodzowną do usprawiedliwienia, gdyż jest jego zaczątkiem, fundamentem i korzeniem (Trid. l. c. c. 8), to jednak sama bynajmniej nie wystarcza; dowodzą tego nie tylko te miejsca Pisma św., w których do usprawiedliwienia obok wiary wymagane są akty innych cnót, np. bojaźni (Eccli. 1, 27), miłości (1 Joan. 3, 14; Luc. 7, 47), pokuty (Joel 2, 12; Act.2, 38), jałmużny (Tob. 12, 9), obmycie wodą odrodzenia (Tit. 3, 5), lecz zwłaszcza te ustępy, w których jest wyraźna wzmianka, iż wiara bez uczynków jest niewystarczającą, jak np. ustęp św. Pawła w liście do Galatów (5, 6): In Christo Jesu neque circumcisio aliquid valet, neque praeputium, sed fides, quae per caritatem operatur; lub św. Jakuba (2, 24. 26): Ex operibus justificatur homo et non ex fide tantum... Fides sine operibus mortua est. Luter dla tego list św. Jakuba nazwał "listem słomianym", gdyż ten, jak przywiedzione słowa świadczą, obalał jego naukę o usprawiedliwieniu przez "samą wiarę" (Theol. Studien u. Krit. 1893, 595). I najbezpodstawniej Luter stawia w sprzeczności list św. Jakuba z listem św. Pawła do Rzymian (3, 28), gdzie jest mowa, że człowiek zostaje "usprawiedliwiony przez wiarę bez uczynków zakonu". Św. Paweł mówi tu o uczynkach starego zakonu, o żydowskiej sprawiedliwości zakonnej, która nie zasługiwała na usprawiedliwienie chrześcijańskie, a św. Jakub, z aluzją do fałszywych wniosków, jakie już wówczas ze słów Pawłowych kacerze snuli (św. Aug. De fide et oper. 14), zwalcza sprawiedliwość, opartą na samej wierze, bez dobrych uczynków.

3. Przyczyna formalna usprawiedliwienia

Tylko na podstawie wyżej przedstawionego przygotowania, czyli dyspozycji wewnętrznej, uskutecznia się usprawiedliwienie. Sobór Trydencki tak je określa (l. c. rozdz. 7): Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae donorum. Usprawiedliwienie przeto zawiera odpuszczenie grzechów i wlanie wewnętrznej świętości. Dwa te pierwiastki nie mogą być oddzielane od siebie, ani tak pojmowane, jakoby najprzód następowało odpuszczenie grzechów, a następnie uświęcenie; co do czasu jeden pierwiastek nie wyprzedza drugiego, co do rzeczy samej uświęcenie poprzedza odpuszczenie grzechów. Obydwa pierwiastki mają jedną wspólną przyczynę formalną, dzięki obecności której obydwa następują. Jakaż tu więc przyczyna formalna? Causa finalis czyli przyczyna celowa usprawiedliwienia jest chwała Boża i nasze wieczne zbawienie; causa efficiens, czyli przyczyna sprawcza jest sam dobry i miłosierny Bóg; causa meritoria czyli zasługująca jest męka Chrystusa Pana; przyczyna narzędziowa (instrumentalis) jest sakrament Chrztu św.; przyczyna zaś formalna (causa formalis) jest sprawiedliwość Boża, nie ta, jaką sam Bóg jest sprawiedliwy, ale jaką nas czyni sprawiedliwymi. Unica formalis causa est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque secundum suam mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem. Dalej o tej przyczynie formalnej mówi Sobór Trydencki: Caritas Dei diffunditur in cordibus eorum qui justificantur, atque ipsis inhaeret, unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et caritatem. Z tego określenia przyczyny formalnej naszego usprawiedliwienia wypływają następujące prawdy:

a) To, przez co człowiek staje się usprawiedliwionym, nie jest, jak uczą protestanci, zewnątrz nas pozostający akt Boskiego usprawiedliwienia, ale dar łaski, przez Boga nam użyczony, wewnątrz nas przebywający i nas wewnętrznie przemieniający. Okazuje się to ze wszystkich tych miejsc Pisma św., w których nasze usprawiedliwienie jest oznaczone wyrazami: justificari (Rom. 3, 28), justos constitui (ib. 5, 19), renovari (Eph. 4, 23), renasci (Joan. 3, 5); wszystkie te terminy, widoczna, mówią o wewnętrznej przemianie i sprawiedliwości. Dalej z tych miejsc, gdzie usprawiedliwienie jest porównywane z grzechem pierworodnym (który i według protestantów dotyka ludzkiej istoty): sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius obeditionem justi constituentur multi (Rom. 5, 19); stąd, gdzie Pismo św. wzywa, aby przywdziać nowego człowieka in justitia et sanctitate veritatis (Eph. 4, 24); gdzie jest mowa, że miłość Boża rozlana jest w naszych sercach przez Ducha Świętego, który nam jest dany (Rom. 6, 5); że Duch Święty sam w nas mieszka, a my zwani jesteśmy świątynią Ducha Świętego (Tit. 3, 6; 1 Cor. 3, 16); gdzie wreszcie powiedziano, że otrzymaliśmy przez Chrystusa największe i najkosztowniejsze dary, abyśmy przez nie stali się uczestnikami Boskiej natury (2 Petr. 1, 4).

b) To, przez co stajemy się sprawiedliwymi, jest nie tylko Boska wola, – jak Hermes a za nim niektórzy inni katoliccy teologowie utrzymywali, – darząca nas czynną łaską, ani sam stan moralnej dobroci i doskonałości, który przez praktykę cnót stopniowo osiągamy, lub którego człowiek bez swej woli nie osiąga (Kleutgen, Theol. der Vorzeit II, Münster 1854, 7 Abth.), lecz prawdziwy, przedmiotowy, przez Boga nam udzielony dar. Okazuje się to stąd, że akty cnót na otrzymanie usprawiedliwienia nie zasługują, a tym mniej je uskuteczniają; a także i stąd, że łaska usprawiedliwiająca jest jednaka tak w dorosłych, jak w dzieciach, które nie są zdolne przez praktyki cnót osiągnąć stanu moralnej doskonałości. Łaska usprawiedliwiająca nie polega na jednej lub kilku czynnych łaskach, lecz w odróżnieniu od tych jest łaską trwającą, habitualną. Według św. Tomasza (S. Th. 1, 2 q. 110, a. 2) jest bardzo stosownym, żeby Bóg, jak w porządku przyrodzonym, tak i w nadprzyrodzonym, przychodził z pomocą nie tylko w sposób chwilowy i przejściowy, ale także w sposób trwały, udzielając stałą, nieprzemijającą pomoc; stąd i usprawiedliwia nas przez łaskę stałą, hibitualną. Stałość łaski usprawiedliwiającej, jest dostatecznie wyrażona przez Ojców na Soborze Trydenckim słowem: inhaeret (cf. Pallavicino, Hist. Conc. Trid. 8, 14). To samo okazuje się najniewątpliwiej z poprzedniej uwagi o łasce usprawiedliwiającej dzieci; z pojęcia odrodzenia, które wyraża stan trwający, oraz z tych miejsc Pisma św. i Ojców, w których łaska uświęcająca przyrównywana jest do rzeczy, które ze swej istoty są trwałe, jak np. drogocenna szata (Is. 61, 10), zastaw (Eph. 1, 14), nasienie (1 Joan. 3, 9), pieczęć (2 Cor. 1, 22), światło (Eph. 5, 8), źródło żywej wody (Joan. 4, 14). W tymże sensie wyraża się św. Bazyli (De Spir. S. c. 26): "Jak sztuka w tym jest obecna, który się jej wyuczył, tak łaska Ducha Świętego jest w tym, komu przypadła w udziale: zawsze obecna, acz nie zawsze czynna". Należy przeto do zasad wiary świętej, że przyczyną formalną usprawiedliwienia jest łaska uświęcająca czy usprawiedliwiająca, będąca nadprzyrodzonym, od Boga nam udzielonym i w nas przebywającym darem. Przynajmniej teologicznie pewnym jest, że ta łaska od łaski uczynkowej jest różna, jest trwającą, habitualną, jak o tym Sobór Watykański w 18 rozdz. dogmatycznej konstytucji o Kościele określił: gratia sanctificans... non in praetereuntibus actibus constituitur, sed est permanens, supernaturale donum (Coll. Lac. VII, 517). Sobór Trydencki nie tylko wyjaśnił, że łaska uświęcająca jest formalną przyczyną usprawiedliwienia, lecz także określił, że jest ona jedyną przyczyną formalną. Stąd upada opinia, – którą zdaje się podtrzymywał Piotr Lombard (cf. Sum. Th. 2, 2 q. 23 a 2), – ucząca, że sprawiedliwość, przez którą stajemy się i jesteśmy usprawiedliwieni, jest samą niestworzoną sprawiedliwością Bożą, czyli osobą Ducha Świętego. Niektórzy teologowie chcieliby, żeby Duch Święty był formalną przyczyną, jeśli nie usprawiedliwienia, to przynajmniej szczególnej godności i doskonałości tegoż, jak Boskiego synostwa lub szczególnej świętości (Lessius, Petavius, Thomassinus, Hurter, Scheeben). Aczkolwiek Duchowi Świętemu, z powodu szczególnego pokrewieństwa, osobistych przymiotów (miłości, świętości, darów), szczególny stosunek ku naszemu usprawiedliwieniu i uświęceniu musi być (per appropriationem) przypisany i przez greckich Ojców ze szczególnym naciskiem jest uznawany, to jednak, z dekretem trydenckim, – który w każdym rodzaju usprawiedliwienia widzi uświęcenie i synostwo Boże, i w całkowitym usprawiedliwieniu uznaje tylko jedną przyczynę formalną (unica causa formalis), mianowicie stworzoną łaskę, – nie snadnie pogodzić, aby w miejsce tej łaski lub obok niej uznawać jeszcze drugą przyczynę formalną w osobie Ducha Świętego. Cf. o tej opinii Lessius, De summo bono 2, 1; De perfectionibus moribusque divinis 12, 11; Petavius, De Trinitate 8, 4; Thomassin, De Trinitate 8, 9; Hurter, Compendium theologiae dogmaticae III, 6 ed. Oenip. 1889, 162; Scheeben, Dogm. II, § 169; III, przedmowa; Katholik 1883, I, 142; II, 561; 1884, 1, 18; II, 465, 610, Przeciwko tej opinii cf. Zeitschrift f. k. Theologie (Innsbr. 1884, 283; 1883, 491; 693; 1884, 645; Katholik 1885, I, 107.

4. Skutki łaski uświęcającej

Skutki łaski uświęcającej lub inaczej usprawiedliwiającej są dwa: negatywny, którym jest grzechów odpuszczenie, i drugi pozytywny, uczestnictwo w Boskiej naturze, Boskim synostwie, obcowanie z Trójcą Przenajświętszą, osobliwie z Duchem Świętym, prawo do dziedzictwa na żywot wieczny i uzdolnienie do nabycia go przez dobre uczynki. O tych skutkach już była mowa w art. Łaska ("Encyklopedia Kościelna" XII, 559).

5. Przymioty usprawiedliwienia

Przymioty usprawiedliwienia łatwo oznaczyć z tego, cośmy powiedzieli. W przeciwieństwie do nauki reformatorów te zwłaszcza podniesiemy: nierówność, utracalność i niepewność łaski uświęcającej i samego usprawiedliwienia.

a) Łaska uświęcająca w rozmaitych osobach usprawiedliwionych jest nierówna i do wzrostu i powiększenia się zdolna. Tak określił Sobór Trydencki wobec błędnej nauki Lutra o zupełnej równości sprawiedliwości (ses. VI, c. 7, c. 24; cf. art. Łaska, Zasługa).

b) Łaska uświęcająca może być utracona i to nie tylko przez brak wiary i ufności, jak Luter uczy, ale przez każdy ciężki grzech. Co Sobór Trydencki wyraźnie określił (l. c. c. 23 i 27). Grzechy powszednie nie pociągają za sobą utraty łaski uświęcającej, choć ją ubocznie zmniejszają.

c) Bez szczególnego objawienia Bożego, nie jesteśmy tu na ziemi absolutnie pewni naszego usprawiedliwienia. Sobór Trydencki (l. c. c. 9) wobec utrzymywanej przez reformatorów pewności zbawienia, odrzucił pewność wiarową (certitudo fidei) co do naszej sprawiedliwości; a to z powodu naszej własnej ułomności i słabości (infirmitas et indispositio); a nadto wyłączył pewność, przez Ambrożego Kataryna, Vegę i Piotra Soto przypuszczaną, którą ma Duch Święty w sercach usprawiedliwionych sprawować, lub według której jesteśmy tak pewni swego usprawiedliwienia, jak jesteśmy pewni, że znajdujemy się w pewnym, określonym miejscu. Z powodu niepewności zbawienia, każe je Apostoł z bojaźnią i drżeniem sprawować (Phil. 2, 12), choć bez zbytniego trapienia się. Bo jakkolwiek nie posiadamy pewności zbawienia, jednakże, według nauki teologów, możemy mieć pewne prawdopodobieństwo (conjecturaliter per signa), świadomi, że Boga kochamy i cieszymy się Nim; rzeczy ziemskie mało cenimy, a sumienie grzechów ciężkich nie wyrzuca (S. Thom. S. Th. 1, 2 q. 112, a. 5). Cf. Möhler, Symbolika, tłum. bpa M. Nowodworskiego, § 10; Mazzella, De gratia Christi, Romae 1880; Satolli, De gratia Christi, Romae 1886; Einig, De gratia divina, Treve 1896, pars 2; Krogh-Tonning, Die Gnadenlehre u. die Stille Reformation, Christiania 1894.

Ks. Peter Einig

Artykuł z: "Encyklopedia Kościelna" podług teologicznej Encyklopedii Wetzera i Weltego z licznymi jej dopełnieniami przy współpracownictwie kilkunastu duchownych i świeckich osób wydana przez X. Michała Nowodworskiego. Tom XXIX. Tournely. – Uścicki. Warszawa 1907, ss. 606-613 (hasło: Usprawiedliwienie).

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono).

Źródło informacji: Ultramontes.pl