Prof. Jacek Bartyzel: Szkoła Frankfurcka, Antonio Gramsci i Nowa Lewica

Predykat «nowa» w określeniu Nowa Lewica zobowiązuje do rozważenia jej specyfiki, wszelako w jej „dialektycznym związaniu” z lewicą «starą». Zastanawiający się nad tą kwestią brytyjski konserwatysta Roger Scruton (ur. 1944) zauważa, iż, z jednej strony, każdy lewicowy intelektualista jest typowym jakobinem, to znaczy „wierzy, że światu brak mądrości i sprawiedliwości, a wina leży nie w naturze ludzkiej, lecz w panującym systemie władzy”, z drugiej jednak strony – „intelektualista nowej lewicy jest zarazem «liberacjonistą», wiecznym wyzwolicielem. Pragnie sprawiedliwości społecznej dla mas, a także wyzwolenia dla siebie. Sądzi, że ucisk, który rządzi światem, działa zarówno od wewnątrz, jak i od zewnątrz. Skuwa masy ludzkości łańcuchami wyzysku, a jednocześnie wytwarza dziwną świadomość, więzy wewnętrzne, które kaleczą, deformują duszę. Wyrazisty ton głosu nowej lewicy to wynik syntezy wielu złożonych uczuć. Nowy intelektualista broni starej idei sprawiedliwości [społecznej], ale wierzy, że w ramy tej sprawiedliwości wchodzi i jego własne wyzwolenie od każdego systemu, każdej «struktury», każdego przymusu wewnętrznego”[1]. Istotne jest tu zatem już samo terminologiczne przejście od hasła «wolności» (liberté/liberty) do «wyzwolenia» (libération/liberation), co ujawnia rozczarowanie niemożnością dokonania jednorazowego „skoku do królestwa wolności”, a także „odkrycie” (czy raczej „odkrywanie”) coraz to nowych, nieznanych poprzednikom i bardziej wyrafinowanych obszarów oraz sposobów „zniewolenia” ego, co uzasadnia stosowanie dynamicznego, procesualnego i w zasadzie rzutowanego ad infinitum pojęcia «wyzwolenia». Nowa Lewica przeto, w swojej podstawowej intencji jest postawą totalnego liberacjonizmu.

Stworzenie ideologicznego paradygmatu Nowej Lewicy z naukowym „oprzyrządowaniem” zostało zrealizowane przez założoną po I wojnie światowej w Niemczech tzw. Szkołę Frankfurcką, której twórcami i głównymi przedstawicielami byli Max Horkheimer (1895-1973) i Theodor W. Adorno (1903-1969). Wprawdzie po upadku Republiki Weimarskiej i dojściu do władzy NSDAP szkoła została zamknięta, lecz jej twórcy wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych, gdzie główną gwiazdą szkoły – wręcz duchowym guru rewolty studenckiej i rewolucji seksualnej lat 60. – stał się Herbert Marcuse (1898-1979). Po II wojnie światowej natomiast część „frankfurtczyków” powróciła do Niemiec (zachodnich), otrzymując od amerykańskich władz okupacyjnych mandat do intelektualnej rekonstrukcji „niemieckiej świadomości” w paradygmacie «antyautorytaryzmu», uznanego – zgodnie z ich przekonaniami – za źródło „faszyzmu” (czyli – w Niemczech – narodowego socjalizmu). Główny przedstawiciel drugiego pokolenia szkoły – Jürgen Habermas (ur. 1929) – uzyskał wręcz status „nadwornego filozofa” Republiki Federalnej, czego skutkiem jest całkowite zdominowanie establishmentu uniwersyteckiego i kulturalnego przez jego wychowanków, skutecznie blokujących jakąkolwiek opozycję, co (znów paradoksalnie) pozostaje w niejakiej sprzeczności z naczelną ideą Habermasa, tj. swobodnego dyskursu w „społeczeństwie komunikacyjnym”, stających się zatem w istocie „nadzorcami dyskursu”.

Dostrzeżona przez „frankfurtczyków” klęska doktrynalna marksizmu-leninizmu skłoniła ich do wszechstronnego przemyślenia dalszej przydatności metody materializmu dialektycznego i historycznego w analizie rzeczywistości, w szczególności zaś reinterpretacji stosunku zachodzącego pomiędzy rewolucyjną theoría i práksis oraz pomiędzy ekonomiczną bazą a świadomościową i prawno-polityczną nadbudową. Wbrew sztywnemu stanowisku Marksa, który uważał nadbudowę za prosty wykładnik bazy, tworzony na potrzeby klas posiadających, przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej zaczęli kłaść nacisk na sferę ideologii, zauważając, że niekoniecznie sprzyjać musi ona trwałości istniejącego porządku społecznego, ale może też być wykorzystana przeciw niemu i tkwiącemu w nim społeczeństwu. Rozmaite formy świadomości i jej ekspresji w nauce, literaturze, sztuce itp. odzwierciedlają bowiem (choćby wbrew intencjom autorów, nawet tych tworzących świadomie na „zamówienie” klas posiadających) rozmaite aporie świata w danym momencie historycznym, toteż wskazują, chcąc nie chcąc, sposoby przeciwstawiania się tym aporiom, a nie tylko dostosowywania się do nich. Należy zatem wykorzystać tę „burzycielską” potencjalność form świadomości przejawiających się w twórczości naukowej, artystycznej, w ideach i poglądach, których cyrkulacja i popularyzacja dokonuje się w środkach przekazu społecznego, do prowadzenia systematycznej już i celowej krytyki kultury (burżuazyjnej), tak, aby dokonać w obszarze jej panowania „rewolucji w ideach”, która tę postać kultury pozwoli unicestwić i zastąpić ją inną, bez przeprowadzania rewolucji w dotychczasowym stylu, co jedynie odstrasza mieszczańskie społeczeństwo, podczas gdy chodzi o to, aby zmienić sposób myślenia i świat wartości ludzi. Trzeba tu nadmienić koniecznie, że „frankfurtczycy” dostrzegli, że w społeczeństwach coraz bardziej sytego Zachodu nie ma już warunków niezbędnych do przeprowadzenia antykapitalistycznej rewolucji społeczno-politycznej i ekonomicznej typu bolszewickiego, a przede wszystkim najważniejszego z nich – w postaci podmiotu historycznego, tj. zrewolucjonizowanego proletariatu, jako że klasa robotnicza, uzyskująca stałą poprawę swojego położenia materialnego i warunków pracy sama podlega procesowi „zburżuazyjnienia” i staje się częścią świata konsumpcyjnego. Neomarksistowscy intelektualiści nie solidaryzują się już z robotnikami, lecz identyfikują się z elitą ponadklasowego społeczeństwa obywatelskiego. W tej sytuacji rewolucja „w starym stylu” jest już niemożliwa, co musi także znaleźć konsekwencje w metodzie nowej filozofii – neomarksistowskiej – która zamiast być, jak „klasyczny” marksizm, krytyką ekonomii politycznej, winna stać się krytyką rozumu instrumentalnego. Ów neomarksizm przestaje zatem być teoretyczno-praktyczną ideologią szykującej się do antykapitalistycznego powstania klasy robotniczej, której głównym zadaniem jest zmiana stosunków własnościowych, jako warunku wstępnego do zbudowania systemu socjalistycznego, a w ostateczności – bezklasowego społeczeństwa komunistycznego, lecz staje się krytyką burżuazyjnej kultury; tę zmianę wyraża określenie będące podstawową samoidentyfikacją Szkoły, czyli Teoria Krytyczna.

Nietrudno zauważyć, że taka reinterpretacja marksizmu oznaczała odwrót od konsekwentnie materialistycznego stanowiska i powrót na pozycje idealistyczne, do heglizmu (a u Habermasa także do Kanta): nawiązując do znanego powiedzenia, iż Marks postawił idealistyczną dialektykę Hegla na (materialistycznej) głowie, można rzec, że neomarksiści dokonali powtórnego obrotu o 180 stopni. Był to proces jednokierunkowy, ponieważ w ostatnim, czyli powojennym etapie ewolucji, na którym piętno wycisnął Habermas, doszło do pełnej adaptacji Szkoły do świata demoliberalnego i jego ideologii, acz przy zachowaniu materialistycznej podbudowy, choć innego rodzaju niż dotychczasowa. Rekompensatą za to odstępstwo od materializmu historycznego jest uzyskanie przez intelektualistę Nowej Lewicy monopolu władzy w «nadbudowie», aby móc ją skutecznie kontrolować, sprawować hipermoralny nadzór nad procesami społeczno-politycznymi.

Nie przecząc w żadnym wypadku przemożnej roli Szkoły Frankfurckiej w stworzeniu teoretycznej podbudowy dla nowej rewolucji trwającej od lat 60. ubiegłego wieku, należy z równą mocą powiedzieć, że prawdziwym „herosem” Nowej Lewicy, zrywającej się do szturmu w 1968 roku, który dostarczył jej wzorca filozofii praktycznej był kto inny, działający w zupełnie innym otoczeniu i w inny sposób, oraz – z powodów akcydentalnych – w izolacji. Był nim włoski komunista Antonio Gramsci (1891-1937). Można u niego dostrzec wręcz prestidigitatorską zręczność intelektualną, z jaką dokonując faktycznie radykalnej rewizji dogmatów marksizmu-leninizmu, czynił to jednocześnie w języku „ortodoksji” i utrzymując, że cały czas pozostaje jej wierny, nie odstępując od niej ani na jotę. Rewizja dotyczyła właśnie fundamentalnej w marksizmie kwestii, to znaczy relacji bazy do nadbudowy, szła zatem w tym samym kierunku, co dociekania twórców Szkoły Frankfurckiej, lecz w bardziej dynamicznym aspekcie filozofii praktyki, czyli działalności rewolucyjnej, z której Gramsci – w przeciwieństwie do neomarksistów – rezygnować nie zamierzał. Pytanie, które Gramsci sobie postawił brzmiało: skoro – jak twierdzą „urzędowi” marksiści-leniniści w ZSSR, na czele z Nikołajem Bucharinem – zmiany w nadbudowie są pochodną zmian ekonomicznych, to gdzie pozostaje miejsce dla działalności politycznej, rewolucyjnej? Zachodzi tu przecież deterministyczny automatyzm: gdy sprzeczności w łonie gospodarki kapitalistycznej osiągną swoje apogeum, musi nastąpić jej rozkład, dojdzie zatem do zmiany systemowej, a ta pociągnie za sobą zmiany w nadbudowie. Świadome działanie na rzecz tej zmiany (a więc to, co dzieje się w sferze „ducha”), tym bardziej zaś próba jej przyspieszania, może być postrzegana jako i zbędna, i jałowa. Aby rozwiązać tę, w istocie najbardziej podstawową aporię marksowskiej „teorii” społecznej, Gramsci wprowadza swoją najbardziej podstawową i oryginalną kategorię hegemonii klasowej, w której ramach szczególnie ważne miejsce przypada hegemonii kulturalnej. Uprzedzając ewentualny atak „strażników” czystości doktrynalnej twierdzeniem, że „wierzenia mas ludowych” – i w ogóle wierzenia rozmaitego rodzaju – „posiadają wagę sił materialnych”, Gramsci zaatakował „wulgarny materializm”, nazwany przezeń „ekonomizmem”, i obwieścił, że „trzeba (…) zwalczać ekonomizm nie tylko na gruncie teorii historiografii, ale także – i to przede wszystkim – na gruncie teorii i praktyki politycznej. Na tym polu walka może i powinna być prowadzona poprzez rozwijanie pojęcia hegemonii…”[2].

Czym jest i jak się przejawia owa hegemonia? Gramsci wyjaśnia, że w kapitalizmie burżuazja sprawuje władzę nie tylko przez kontrolowanie środków produkcji, ale również utwierdzając ją poprzez wywieranie przemożnego wpływu na dwa podstawowe kanały artykulacji i zabezpieczania jej interesów – należące właśnie do sfery nadbudowy – czyli na segmenty władzy stricte politycznej (aparat państwowy i administrację) oraz władzy, którą można określić (za Alainem de Benoistem) jako kulturową bądź metapolityczną, umiejscowionej w instytucjach religijnych, oświatowych, naukowych, artystycznych i w mediach. Dzięki tej podwójnej hegemonii klasa panująca może osiągać dwa cele. Po pierwsze, naginając do swoich potrzeb wolę polityczną wykonywaną przez członków aparatu rządowo-administracyjnego może niwelować skutki periodycznych kryzysów gospodarczych i zapewnić przetrwanie ustrojowi kapitalistycznemu. Po drugie, dając klasie rządzącej potężne i masowe środki indoktrynacji, kontroluje świadomość mas ludowych i neutralizuje inne (niż burżuazja i proletariat) klasy i warstwy, skłaniając je do uznania panowania burżuazji za naturalne i prawowite. Ze względu zatem na tę podwójną hegemonię klasa kapitalistyczna może skutecznie przezwyciężać ciśnienia powstające w bazie ekonomicznej i utrzymywać władzę zapobiegając rewolucji. Płynie z tego wniosek, że „teoria” historii tłumacząca wszelki rozwój w kategoriach ekonomicznych jest fałszywa, bo zmiany w nadbudowie nie są dyktowane tylko przez zmiany w bazie, lecz oba czynniki wpływają na siebie wzajemnie. Co więcej, w praktyce działania podejmowane w sferze nadbudowie – te, dyktowane wolą polityczną, oraz te, w zakresie celowego oddziaływania na świadomość mas poprzez instytucje kulturalne – są prymarne i przesądzające o możliwości zmiany. Zawodowi rewolucjoniści muszą nauczyć się od burżuazji tego, jak sprawować hegemonię i odebrać jej wprzódy władzę właśnie tam, gdzie sprawuje się kontrolę nad umysłami.

Dodatkowy argument Gramsciego dotyczył odmienności (w stosunku do przedrewolucyjnej Rosji) sytuacji na Zachodzie. W Rosji carskiej istniało bowiem silnie rozbudowane społeczeństwo polityczne, a społeczeństwo obywatelskie było amorficzne. Lenin, tworząc koncepcję dyktatury proletariatu, musiał wziąć to pod uwagę i oprzeć swoją strategię na koncepcji wojny manewrowej, zmierzającej do bezpośredniego przejęcia władzy politycznej. Na Zachodzie natomiast społeczeństwo obywatelskie jest rozbudowane, złożone i odporne – jak system okopów w nowoczesnej wojnie, który nawet w razie przerwania frontu na jakimś odcinku, pozwala dalej prowadzić skuteczne działania obronne. W tej sytuacji trzeba zastosować wojnę pozycyjną, pozwalającą przezwyciężyć opór systemu obronnego. Polega to na wdzieraniu się w poszczególne odcinki systemu okopów i fortyfikacji, w jego instytucje polityczne, oświatowe, religijne, w prasę, wydawnictwa i radio, zdobywając jeden okop po drugim, a do jeszcze niezdobytych wprowadzając ducha „rozłamu” (scissione). Ten etap walki, poprzedzający ostateczny przewrót, Gramsci nazywa (zresztą za rewolucyjnym syndykalistą Georgesem Sorelem) bierną rewolucją, „o charakterze, jeśli tak można rzec, negatywnym i przygotowawczym”[3].

Nawet jednak „bierna” rewolucja, o ile ma przejść w uwieńczoną sukcesem wojnę pozycyjną, musi mieć swoje kierownictwo, będące kontaminacją działających jako blok historyczny dwóch skoordynowanych sił: naciskającej „z dołu” siły „mas” i wdzierającej się „z góry” do instytucji metapolitycznych inteligencji komunistycznej. Kluczowe zadanie koordynacji owych sił przypada komunistycznej Partii, którą Gramsci – w poetyce sorelowskiego „mitu społecznego” i w re-lekturze „kanonicznej” księgi włoskiej myśli politycznej, inaugurującej zarazem in universo polityczną Nowożytność, czyli Księcia Niccoló Machiavellego – nazywa Nowoczesnym Księciem (Il moderno Principe), akcentując, iż jest to i musi być „książę kolektywny”: „Nowoczesny książę, książę-mit, nie może być osobą rzeczywistą, konkretną jednostką; może być tylko organizmem, złożonym elementem społeczeństwa, w którym zaczyna się konkretyzować wola zbiorowa, ujawniona już po części i potwierdzona w działaniu. Taki organizm w wyniku rozwoju historycznego wytworzył się już dawno: jest nim partia polityczna, pierwsza komórka mieszcząca w sobie zalążki woli zbiorowej o aspiracjach uniwersalnych i totalnych”[4]. W praktyce oznacza to zarazem zorganizowanie przez Księcia dwóch postaci partii nierozwijających bezpośredniej akcji politycznej: jednej „masowej”, poddanej (jawnemu bądź niejawnemu, w zależności od panujących warunków) zmilitaryzowanemu ośrodkowi politycznemu, któremu „masy służą (…) po prostu jako masy «operacyjne» i zdobywa się je za pomocą haseł moralnych, bodźców sentymentalnych i mesjanistycznych mitów w oczekiwaniu na legendarną erę, kiedy to wszystkie obecne sprzeczności i niedole zostaną automatycznie rozwiązane i naprawione”[5]; oraz drugiej elitarnej, składającej się z elity kulturalnej. Ów drugi oddział zostaje określony jako „intelektualny sztab główny partii organicznej”, który „działa jako samoistna siła kierownicza”[6].

Należy jeszcze powiedzieć, jaki jest najważniejszy, śmiertelny wróg Nowoczesnego Księcia, a przeto główny cel biernej rewolucji kierowanej przez intelektualny sztab rewolucyjnej elity intelektualnej. Wrogiem tym jest religia, a celem – totalna laicyzacja społeczeństwa, zaś zdolność do przeprowadzenia tego dzieła jest nawet kryterium moralnej wartości wszelkiego czynu, co usprawiedliwia także samoubóstwienie Nowoczesnego Księcia (Partii): „Nowoczesny książę powinien być w znacznej mierze poświęcony sprawie reformy intelektualnej i moralnej – a więc sprawie religii i poglądu na świat. (…). Książę zajmuje w ludzkiej świadomości miejsce bóstwa czy kategorycznego imperatywu, staje się podstawą nowoczesnego laicyzmu oraz pełnej laicyzacji całego życia i wszystkich stosunków obyczajowych”[7].

Teoria Krytyczna neomarksistowskiej Szkoły Frankfurckiej i filozofia praktyczna „wydoskonalonego” leninisty Gramsciego stały się zatem dwoma potężnymi dźwigniami pozwalającymi przezwyciężyć kryzys rewolucji typu leninowskiego i przejść do nowego jej typu. Pozostawiając bez zmian jako zasadę leninowskie hasło „szturmu na centralne ośrodki władzy” kapitalistycznej Gramsci zredefiniował jednak same te ośrodki, wskazując, iż nie stanowią ich jedynie urzędy państwowe, punkty dowodzenia wojskiem i policją, koleje, poczty czy telegrafy, lecz również instytucje opiniotwórcze, konstytuujące a nawet kreujące świadomość, jak ambony, szkoły, katedry uniwersyteckie, domy wydawnicze, redakcje czasopism i rozgłośni radiowych (a dziś oczywiście także telewizja i media elektroniczne). Jego bierna rewolucja, prowadząca wojnę pozycyjną, była precyzyjnie opracowanym scenariuszem komunistycznego Kulturkampf, realizowanego jako marsz przez instytucje władzy nazywanej później metapolityczną, a zapewniającej zdobycie hegemonii najpierw kulturalnej, a wreszcie i politycznej. Ten marsz przez instytucje Nowa Lewica podjęła po tym, jak przegrała nazbyt frenetyczną, by mogła się powieść, rewoltę młodzieżową 1968 roku, a także równie beznadziejną próbę szturmu na instytucje państwowe drogą terroru indywidualnego (RAF, Czerwone Brygady, Czarne Pantery etc.), wyciągając wnioski z obu porażek. Wykształconych kadr koniecznych do opanowania sieci instytucji kulturalnych dostarczyli Nowej Lewicy właśnie adepci i wychowankowie Szkoły Frankfurckiej. Dziś, po półwieczu od rozpoczęcia tego marszu można stwierdzić, że został on uwieńczony pełnym powodzeniem, także w sferze stricte politycznej. Co więcej, ta marksistowsko-leninowsko-freudowsko-demoliberalna mikstura nie tylko zatruła Zachód, lecz stamtąd infekuje dziś narody i państwa Europy Środkowo-Wschodniej, które ledwie wyzwoliwszy się z opresji komunistycznej w jej „klasycznej” postaci, żarliwie rzuciły się w objęcia Zachodu, naiwnie sądząc, że wracają do wspólnej tradycji, a otrzymując od niego tę samą truciznę w nowej massa tabulettae i w nowym, atrakcyjniejszym opakowaniu.

prof. Jacek Bartyzel

PRZYPISY:

[1] R. Scruton, Intelektualiści nowej lewicy, przeł. T. Pisarek, Poznań 1999, ss. 16-17.
[2] A. Gramsci, Nowoczesny Książę, przeł. B. Sieroszewska, Warszawa 2006, s. 26.
[3] Ibidem, s. 4.
[4] Ibidem, s. 5.
[5] Ibidem, s. 17.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem, s. 8.


Dziękujemy autorowi, Panu profesorowi Jackowi Bartyzelowi, oraz redakcji Teologii Politycznej za wyrażenie zgody na przedruk artykułu na stronie bloga Rzymski Katolik.

Źródło informacji:

http://www.teologiapolityczna.pl/