Teilhard de Chardin i II Sobór Watykański

Niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym Kościele; jeżeli chodzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić — i odnaleźć naszego Pana poza nim (ks. Piotr Teilhard de Chardin).

Głębokie zmiany w Kościele, które dokonały się na duszpaster­skim II Soborze Watykańskim i w reformach posobo­rowych, skłaniają do poszu­kiwania przyczyn i moty­wów dla ukształtowania się tej nowej atmosfery, która panuje we współczesnym Watykanie. Wśród głów­nych inspiratorów soboro­wego zwrotu w kierunku współczesnego świata można wymienić francuskiego uczonego, ks. Piotra Teil­harda de Chardin SI, a po­znanie jego poglądów po­zwala lepiej zrozumieć du­cha i mentalność zwolenni­ków „nowej teologii”. Spróbujemy zatem przedstawić zasadnicze tezy francuskie­go filozofa, a następnie w do­kumentach soborowych poszu­kamy jego oddzialywania na Kościół.

Teilhard de Chardin urodził się na zamku Sercenat niedale­ko Clermont-Ferrand we fran­cuskiej Owernii 1 maja 1881 r., za panowania papieża Leona XIII (1878-1903), który w tym samym roku wydał encyklikę Diuturnum illud poświęconą władzy państwowej i walce wrogów katolicyzmu z Kościołem Jezusa Chrystusa. Mało kto mógł się spodziewać, że czwarte dziecko Emmanu­ela Teilharda de Chardin, urodzone w rodzinie arysto­kratycznej, której atmosfe­ra „tchnęła poszanowaniem tradycji”1, przyczyni się znacznie do zadania katoli­cyzmowi dotkliwych cio­sów, na które czekali wro­gowie Kościoła od co naj­mniej dwustu lat.

Na razie nic nie zapowia­dało nadchodzącej burzy: Papież przypominał trady­cyjną doktrynę, w 1884 r. potępił masonerię (encykli­ka Humanum genus), która przeciwstawiała Kościołowi idee naturalizmu i kultu człowieka w deistycznej, oświeceniowej otoczce nieokreślonej religijności, a w 1885 r. w kolejnej encykli­ce (Immortale Dei) nazwał po imieniu współczesną „nieogra­niczoną niczym swawolę myślenia i wyglaszania myśli”2, która znamionuje świat liberalny, natchniony ideami re­formacji i rewolucji. Jednak w tym samym roku co Teilhard na świat przyszedł też Anioł Roncalli, przyszły papież Jan XXIII, którego dzieło — sobór — otworzy Kościół na nowe myśli, w tym również na idee ks. de Chardin.

Choć dalekim przodkiem matki Teilharda była siostrze­nica Woltera, jednak rodzi­cielka francuskiego jezuity w swym domu przekazywała dzieciom wartości religijne katolicyzmu, co u młodego Pio­tra zaowocowało powołaniem zakonnym i kapłańskim3. W 1892 r., po wstępnej eduka­cji odebranej w domu rodzin­nym, został oddany na wycho­wanie i naukę do kolegium jezuickiego w Mongre, a po ukończeniu tej szkoły postano­wił wstąpić w 1899 r. do nowi­cjatu zakonu jezuitów. Jednak w dzieciństwie Teilharda nurto­wały myśli odległe od duchowości katolickiej. Jak sam wspo­mina, był zafascynowany mate­rią, a nawet miał zwyczaj ado­rować kawałek żelaza jako za­dziwiający wyraz mocy fizycznej. Później, w miarę dorasta­nia i rozwoju intelektualnego, jego przemyślenia stawały się coraz bardziej złożone, do koń­ca życia nie wyzbył się wszakże tego podziwu dla materii, a na­wet go pogłębił. Gdy dostrzegł, że żelazo nie jest boskie, bo ulega korozji, było to poważnym ciosem zadanym jego dziecin­nym wyobrażeniom. Szukał jed­nak głębszego wyjaśnienia świata w ideach ewolucyjnych i postanowił połączyć myśl reli­gijną z religijnym podziwem dla natury. Nie był to podziw inspirowany duchowością katolicką, nie chciał bowiem prze­ciwstawiać (ani odróżniać) świata i Boga, natury i łaski, doczesności i świętości. Zapro­ponował nową ideę — postano­wił połączyć wiarę w świat z wiarą w Boga. Oddajmy mu głos: „Początkowo katolicyzm rozczarował mnie zbyt ciasny­mi wyobrażeniami o świecie i niezrozumieniem roli materii. Teraz widzę, że idąc śladem Bo­ga wcielonego, którego mi on objawia, mogę być zbawiony tylko pod warunkiem zjedno­czenia się ze wszechświatem. W ten sposób znajdują zarazem spełnienie, kierunek i umocnie­nie moje najgłębsze skłonności «panteistyczne». Otaczający mnie świat staje się boski”5. Ta wiara w boskość świata, w przebóstwienie wszystkiego, otworzyła Teilhardowi drogę do uznania wszystkich wytwo­rów człowieka jako zasadniczo dobrych, świętych i godnych szacunku.

Wizja Teilharda

Nie wydaje się zasadne szczegółowe analizowanie skomplikowanych wywodów francuskiego uczonego. Dość powiedzieć, że jako geolog i paleontolog filozofię swą zbudował na miarę uogólnionej hipotezy naukowej o rozwijających się gatunkach biologicz­nych. Początek świata to skraj­na wielość panująca w nieuporządkowanej materii, punkt Alfa powszechnego procesu. Bóg Teilharda jest mocą ko­smiczną, która działa we wnę­trzu materii. Dzialanie boskie polega na stopniowym jedno­czeniu materii, które trwa milardy lat, i wyłanianiu z niej coraz wyższych form: galaktyk, planet, ziemi, bakterii, pierwotniaków, roślin, zwie­rząt, a na końcu — ludzi. Tym jest teilhardowskie stwarzanie świata. Ludzie podlegają dalszej ewolucji, tworząc społeczeństwa, które wpierw się różnicują, ale wkrótce zaczy­nają się jednoczyć pod wpły­wem potężnego nurtu boskiej ewolucji zbieżnej. Kresem ewo­lucji jest jedność całej cywili­zacji w jednym punkcie, wspól­na kultura, nauka i religia Ca­łej ludzkości — punkt Omega, spotkanie Chrystusa przez no­wego człowieka, zbawienie ludzkości dopełnione ludzkim wysiłkiem. Dawny pelagiański wątek o potędze ludzkiej wol­ności, która może sama osiągnąć zbawienie, znalazła tu swój wyraz. Wizja ta odbiega w swych zasadniczych punk­tach od nauki katolickiej. Ewolucjonizm nie jest jej głównym grzechem — odejście od zasad myśli katolickiej polega tu głównie na pomieszaniu dzia­łania Boga i aktywności czło­wieka, na pomijaniu zła w dziejach.

W 1907 r. papież św. Pius X potępił modernizm podważają­cy obiektywność Bożego obja­wienia i niezmienność prawdy, a w 1910 r. ustanowił przysię­gę antymodernistyczną. W tym czasie Teilhard odbywał studia teologiczne, które z powodu walki państwa z Kościołem we Francji musiał odbyć na wy­gnaniu w Anglii. Święcenia ka­płańskie przyjął w 1911 r., a więc należał do pierwszego pokolenia duchownych, którzy złożyli przysięgę przepisaną przez papieża. Trzymając dłoń na księdze Ewangelii, młody jezuita ślubował wówczas m.in.: „całkowicie odrzucam ja­ko herezję zmyśloną teorię ewolucji dogmatów, które z jednego znaczenia przechodziłyby w drugie, różne od te­go, jakiego Kościół trzymał się poprzednio”. Czy dotrzymał tych uroczystych słów? W jego pismach, których publikacji słusznie zabraniali mu przełoż­eni zakonni, możemy przeczy­tać o tym, jak projektował nowe chrześcijaństwo, rzekomy „ultrachrystianizm”, i twier­dził, że „nie będzie to już chrześScijaństwo ani wschodnie, ani zachodnie, ani rzymskie, lecz uniwersalne, wszechświato­we”. Prawda katolicka okazała się dla niego tylko jedną z wie­lu przejściowych „prawd”. Jego zdaniem „Kościół zapewne przekształci się w opiekuna świata, będzie zagrzewać do inicjatyw robotniczych i ba­dawczych, będzie wychowywać na obywateli wszechświata”6. Tezy te zakładają głęboką prze­mianę w religii katolickiej. Nie bez powodu marksiści byli peł­ni nadziei, że myśl ks. de Chardin zmieni oblicze Kościoła.

Ambicją Teilharda było zbu­dowanie „«nowej religii» (na­zwijmy ją wzbogaconym chrześcijaństwem), w której osobo­wy Bóg nie będzie już dłużej wielkim «neolitycznym» właścicielem ziemskim z czasów, które minęły, ale Duszą Swia­ta”7. W ten sposób dogmaty wiary utraciły dła Teilharda tradycyjne znaczenie. Nawet grzech nie był już aktem indy­widualnej winy moralnej. Grzech pierworodny to „stan kosmosu, polegający na roz­proszeniu materii, z której do­piero formuje się świat, roz­proszeniu nieprzezwyciężo­nym jeszcze przez postępujące wciąż naprzód procesy unifika­cyjne (…) grzech pierworodny (…) staje się (…) czymś (…) ko­ekstensywnym do procesów ewolucji zbieżnej”9. Podobnie w jego teologii „łaska (…) oznacza nad-stworzenie fizycz­ne. Sprawia ona, że wznosimy się na wyższy szczebel ko­smicznej drabiny ewolucyjnej. Innymi słowy, jest ona czynni­kiem ściśle biologicznym”9. Wypowiedzi te są formalnie modernistyczne — wszystkie dogmaty pozostają ważne, ale zmieniają swe znaczenie, są wypaczane w duchu nowej filo­zofii panteistycznej.

Francuski geolog potrakto­wał Kościół jak gatunek biolo­giczny, który — aby przetrwał walkę o byt — musi dostosować się do nowej rzeczywistości, do świata współczesnego. W ten sposób nie można zachować nadprzyrodzonej niezmienno­ści wiary, ale w filozofii Teilhar­da wszystko jest zmienne, z wy­jątkiem jego własnej wizji, tego swoistego prawa zmienności, w które wierzył.

W systemie Teilharda zło i grzech stają się czyrnś ubocz­nym i marginalnym, każdy po­gląd godny jest jakoś uznania (z wyjątkiem ortodoksyjnego katolicyzmu), a cała koncepcja infekuje umysły swym jedno­stronnym optymizmem i wiary w automatyczny wręcz postęp. Francuski filozof poszedł bar­dzo daleko w swym uznaniu dla natury, powiedział bowiem: „Klękam, o Panie przed wszechświatem, który tajem­nie, pod wpływem Hostii, stał się Twoim uwielbionym Ciałem i Twoją Boską Krwią”10. Cała rzeczywistość w wizji ks. de Chardin stała się czymś zasad­niczo jednym i świętym; nowy Kościół francuskiego panteisty to niejako jeden, święty, kato­licki i apostolski wszechświat.

De Chardin brał udział w I wojnie światowej. W 1922 r. uzyskał doktorat z geologii. Odbył liczne wyprawy nauko­we do Chin. Wbrew katolickiej duchowości uważał, że „najdo­skonalszą postacią działania jest praca”11. W jego religii kos­mosu kult polegał na adoracji życia i jego przejawów. Praca była czynnością kapłańską, bo zmieniała świat, była konse­kracją ducha w materii. W 1937 r. papież Pius XI potę­pił komunizm w encyklice Di­vini Redemptoris i nazwał go „bezecną zarazą”. W tym czasie Teilhard, który jako jezuita zo­bowiązany był przecież do szczególnego posłuszeństwa papieżowi, widział właąnie w tej zarazie nadzieję na przy­szłość: „jedną z głównych na­dziei XX w. widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). «Według mego zdania — pisał już w 1933 r. — komunizm, w obecnej godzinie, coraz bar­dziej reprezentuje i monopoli­zuje prawdziwy wzrost ludzki (…). Marzyłbym o chrystianiza­cji Ziemi przez chrzest, jaki przynosi komunizm»”12. Wypo­wiedzi takie pozwalają poznać prawdziwe oblicze teilhardy­zmu, który bywa nazywany „chrześcijańskim neohumanizmem”. W formule tej prawdzi­we jest tylko określenie „neo”, bo jego poglądy rzeczywiście są nowe, nowinkarskie, cho­ciaż mają licznych poprzedni­ków w dziejach kultury. Trud­no natomiast twierdzić, ze są chrześcijańskie, a jeszcze trud­niej dowodzić, jakoby były humanistyczne, gdyż człowiek staje się dla niego anonimo­wym trybikiem w machinie ko­smosu, w której musi wykonać prace narzucone przez po­wszechną ewolucję.

Za wybitne osiognięcia na­ukowe de Chardin otrzymał od władz francuskich krzyż Legii Honorowej. Po licznych trud­nościach z władzami zakonny­mi pisma swe (głównie Feno­men człowieka i Środowisko Boże) rozpowszechniał niejawnie. Umarł w kwietniu 1955 r. w Nowym Jorku, dwa lata po śmierci Józefa Stalina. Nawet w ponurych czasach zimnej wojny nie wahał się pisać, że „wszystko zmierza w kierunku Piękna i Dobra i pod wpływem Piękna i Dobra”13. Był zdania, że „wszystko, co się dzieje, godne jest adoracji”14.

Optymizm i ekumenizm Te­ilharda mają wydźwięk ogól­noludzki: „Powszechna zbież­ność religii w Chrystusie Wszechświata, który w grun­cie rzeczy czyni zadość istocie każdej z nich, to, jak mi się wy­daje, jedyna możliwość nawró­cenia się świata i jedyna po­stać religii przyszłości, jaką można sobie wyobrazić”15. Nie­dorzeczność tych teorii szybko została oceniona przez katolic­kich uczonych. W 1946 r. wy­bitny francuski tomista, o. Re­ginald Garrigou-Lagrange OP (1877-1964) pytał w odniesieniu do Teilharda de Chardin i innych, podobnych do niego tworzących nurt „nowej teologii”: „Dokod zmie­rza ta nowa teologia, wraz z jej nowymi mistrzami, którzy są jej natchnieniem? Dokąd się kieruje, jeśli nie na drogę sceptycyzmu, fantazji i here­zji?”16. Odpowiadajoc na kryty­kę, Teilhard pisał pełen pew­ności siebie: „Atmosfera w teo­logii staje się niesłychanie na­prężona. Szeroko zakrojona ofensywa integrystyczna (to znaczy — fundamentalistyczna) nie przeraża mnie (nic przecież nie może zatrzymać marszu neohumanizmu, a w konse­kwencji neochrystianizmu), ale zmusza nas do (…) działania podziemnego”17.

Podobnie jak inni zwolenni­cy „nowej teologii” otwarcie występował przeciwko Kościo­łowi i powiadał: „Niektórzy lu­dzie czują się szczęśliwi w wi­dzialnym Kościele; jeżeli cho­dzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić — i odnałeźć naszego Pana poza nim”18. Przyjaciele pytali go, dlaczego nie wystąpi więc z Kościoła, któremu tak wiele ma do zarzucenia, na co odpowiadał: „moja działalność jest sto razy bardziej skuteczna od we­wnątrz niż z zewnątrz [Kościo­ła]“19. W ten sposób de Chardin kontynuuje taktykę moderni­stów z początków wieku, aby pozostawać w Kościele i zmie­niać go od środka. Papież św. Pius X tak pisał o tym sposobie działania: „zwolenników błę­dów należy dziś szukać już nie wśród otwartych wrogów Ko­ścioła, ale w samym Kościele: ukrywają się oni — że tak po­wiemy — w samym wnętrzu Kościoła; stąd też mogą być bardziej szkodliwi, bo są mniej dostrzegalni”20.

W sierpniu 1950 r. papież Pius XII wydał encyklikę Hu­mani generis, w której surowo ocenił Teilhardowskie mrzonki i złudne nadzieje oraz inne aspekty „nowej teologii”: „Kto­kolwiek przypatrzy się uważnie ludziom żyjącym poza owczar­nią Chrystusową, łatwo zda so­bie sprawę z głównych rozdro­ży myśli, na które weszło nie­mało uczonych. Są mianowicie najpierw tacy, którzy system tzw. ewolucji, nawet w dziedzinie przyrodniczych dotąd niezbicie nie udowodniony, nieroztropnie i bez zastrzeżeń sto­sują do wytłumaczenia począt­ku wszechrzeczy, przyjmując monistyczne i pante­istyczne wymysły o świecie całym, nieustannej ewolucji podległym”21. Jeszcze w r. 1962 Święte Oficjum wystosowało zaś urzędowe napomnienie, w którym Teilhard został wprost zaliczony do grona ide­ologów niebezpiecznych dla Ko­ścioła: „Upowszechniane są pewne prace (…) ojca Piotra Teilharda de Chardin, które są otaczane niemałą życzliwością (…) w sprawach tak filozoficz­nych, jak też i teologicznych dostatecznie jasno we wspo­mnianych pracach roi się od ta­kich niejasności, jak też ciężkich błędów, które sprzeciwiają się doktrynie katolickiej. Z tego powodu Ojcowie Świętej Kon­gregacji Św. Oficjum zachęcają wszystkich Biskupów, jak też i Przełożonych Instytutów reli­gijnych, Rektorów Seminariów, a także Władze Uniwersytetów, aby dusze, przede wszystkim młodzieży, skutecznie strzegli przed niebezpieczeństwami prac ojca Piotra Teilharda de Chardin i jego zwolenników”22.

Czasy soborowe

11 października 1962 r., sie­dem lat po śmierci Teilharda de Chardin, papież Jan XXIII wy­głosił przemówienie na otwar­cie II Soboru Watykańskiego. Już sama zapowiedź zwołania soboru wywołała wielkie zasko­czenie. Sam papież wspominał: „Kiedy powiedziałem im [kar­dynałom] o swojej decyzji i spo­strzegłem ich zdumienie, do­piero wtedy uświadomiłem so­bie, że rozpocząłem rewolucję”23. Drugim aktem tej rewo­lucji było przemówienie papie­skie, w którym Jan XXIII doko­nał rozrachunku z przeszłością i nauczaniem swych poprzedni­ków: „ranią Nasze uszy insynu­acje dusz, gorliwych nawet, ale pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współcze­snych widzą one tylko odstęp­stwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie nauczyli od historii (…) nie na­leży zgadzać się z tymi, proro­kami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń za­wsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata. W obecnym porządku rzeczy dobra Opatrzność prowadzi nas do nowego układu stosunków między ludźmi, które za sprawą ludzi i ponad ich oczekiwania zmierzają do realizacji opatrz­nościowych planów wyższych i nieprzewidzianych”24. Po tej deklaracji łatwo już było oddać przygotowanie dokumentów soborowych w ręce liberalnych ekspertów, którzy podzielali papieski optymizm.

Wpływ idei ks. de Chardin najlepiej widać w soborowej konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współcze­snym Gaudium et spes, wyda­nej w 1965 r., w dziesięć lat po śmierci Teilharda. Niemiecki hi­storyk Kościoła pisał nawet, że projekt tego dokumentu „szedł po linii idei Teilharda de Chardin (lub pewnej zwulgaryzowa­nej recepcji Teilharda), tchnął jakąś nieograniczoną euforią postępu”25, a sam dokument “jest najbardziej kontrowersyj­nym dokumentem z wszystkich dokumentów soborowych”26. Mimo krytyki w auli soborowej, wiele z tego optymizmu pozo­stało w wersji ostatecznej, ogło­szonej przez Pawła VI, który również w modlitwach nowej Mszy umieścił teilhardowski zwrot o chlebie, który jest „owo­cem ziemi i pracy rąk ludzkich”, aby podkreślić znaczenie świata doczesnego i ludzkiego wysiłku w drodze do Boga.

Ta wizja współczesności, któ­ra rzekomo stoi wyżej niż czasy minione, brzmi wyraźnie w opi­sie świata zawartym w konsty­tucji soborowej: „Do głównych rysów dzisiejszego świata zali­cza się zwielokrotnienie związ­ków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego posza­nowania dla ich pełnej duchowej godności”27. Trudno uwie­rzyć, ale słowa te zostay napi­sane w połowie lat 60., gdy pół świata ujarzmione przez nie­ludzkie i niechrześcijańskie więzy bolszewizmu dalekie było nie tylko od braterskiego dialo­gu, ale marzyło o respektowa­niu choćby podstawowych ele­mentów prawa naturalnego, prawa do wolności i chleba, nie mówiąc już o nadprzyrodzonym życiu łaski.

Teologowie soborowi poszli dalej w swej czci dla człowieka, czyniąc z niego ośrodek histo­rii, zapominając o Bogu i do­tychczasowym nauczaniu Ko­ścioła: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i nie­wierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stano­wiącemu ich ośrodek i szczyt”28.

Stąd było już blisko akcepta­cji dla świata i do przeformuło­wania roli Kościoła, który miał się stać teilhardowskim ośrod­kiem jedności międzyludzkiej:

„Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie spo­łecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz pro­ces zdrowej socjalizacji i stowa­rzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest «w Chrystusie niejako sakra­mentem, czyli znakiem i narzę­dziem wewnętrznego zjedno­czenia z Bogiem i jedności całe­go rodzaju ludzkiego»”29.

Teilhardowskie są idee eku­meniczne, teilhardowska jest wiara w człowieka i pokładanie nadziei w postępie technicz­nym. Polski ekumenista, abp Alfons Nossol, pisał nawet o „ekumeniczności nie tylko czysto interkonfesyjnej, ale również międzyreligijnej, in­terhumanistycznej. Stąd moż­na mówić o prawdzie teilhar­dowskiej wizji Chrystusa ko­smicznego”30. Ojcowie soboru patrzą na sprawy religijne z perspektywy człowieka, z perspektywy ks. de Chardin i marksistów, w której nawet grzech ma wymiar ludzki i spo­łeczny: „Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej peł­ni”31. W ten sposób w miejsce łaski Bożej chętnie mówi się o więzach społecznych i postę­pie doczesnym. Wizja ta jest niezwykle atrakcyjna dla wszystkich, którym bliżej do porządku oświeceniowego niż do wiecznego Rzymu. Jest to jedna z przyczyn sukcesu teil­hardyzmu w przesiąkniętych modernizmem ośrodkach na­ukowych Zachodu. Rozważania te wiodą prostą drogą do roz­mycia niezmiennych z natury zasad wiary katolickiej, a ich rozpowszechnienie w Kościele soborowym dowodzi poważne­go wpływu niebezpiecznych idei „nowej teologii”, a zwłasz­cza Teilharda de Chardin, w naszych czasach.

Adam Małaszewski

PRZYPISY:

1 L. Wciórka, Szkice o Teilhardzie, Poznan 1973, s. 6.

2 Leon XIII, Immortale Dei, 1885, nr 23-26.

3 L. Wciórka, dz. cyt., tarnEe.

4 T. de Chardin, Serce materii, w: Tenże, Moja wizja świata i inne pisma, Warszawa 1987, s. 267-268.

5 T. de Chardin, Jaka jest moja wiara, [w:] Tenże, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 47.

6 Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 100.

7 T. de Chardin, Lettres a Leontine Zanta [1923-1939], Paris 1965 (A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warsza­wa 1974, s. 237).

8 L. Wciórka, Szkice o Teilhardzie, Poznań 1973, s. 241-­242.

9 T. de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskie­go, [w] Tenże, Zarys wszechświata personalistycznego i in­ne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 152.

10 T. de Chardnin, Kapłan, w: Tenże, Moja wizja świata i inne pisma, Warszawa 1987, s. 14.

11 Bartnik, dz. cyt., s. 172.

12 T. de Chardin, Lettres intimes a Auguste Valensin ac­compagnees de quelques lettres a B. de Solages et H. de Lubac, Paris 1972, s. 255 (Bartnik, dz. cyt., s. 93).

13 T. de Chardin, Lettres a Leontine Zanta [1923-1939], Paris 1965, s. 91 (Bartnik, dz. cyt., s. 173).

14 T. de Chardin, Accomplir l’homme. Lettres inedites (1926-1952), Paris 1968, s. 10 (Bartnik, dz. cyt., s. 187).

15 T. de Chardin, Jaka jest moja wiara, [w:] Tenie, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 49.

16 Cyt. przez R. Winling, Teologia współczesna 1945-­1980, przel. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 96- 97.

17 R. Speaight, Teilhard de Chardin. A biography, Lon­don 1968, s. 299 (Polkowski, dz. cyt., s. 257-258).

18 R. Speaight, Teilhard de Chardin. A biography, Lon­don 1968, s. 140 (Polkowski, dz. cyt., s. 193).

19 T. de Chardin, Lettres to Two Friends, London 1970, s. 126 (Polkowski, dz. cyt., s. 228).

20 Św. Pius X, Pascendi dominici gregis, nr 2.

21 Pius XII, Humani generic, nr 3.

22 Sw. Oficjum, Monit, ,Acta Apostolicae Sedis” (1962), s. 526.

23 L. Algisi, Jan XXIII, przekład zbiorowy, Krakow 1964, s. 419.

24 Jan XXIII, przemówienie Gaudet Mater Ecclesia.

25 K. Schatz, Sobory powszechne. Punkty zwrotne w hi­storii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2002, s. 313.

26 Tamże, s. 324.

27Gaudium et spes, nr 23.

28 Gaudium et spes, nr 12.

29 Gaudium et spes, nr 42.

30 Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Al­fonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, Katowice 1999, s. 225.

31 Gaudium et spes, nr 13.

Zawsze Wierni, 7(110), lipiec 2008

Źródło informacji: BIBULA.com